Lorenzo De Caprio - L'Arte d'Apollo e la Medicina d’Ippocrate

L’Arte d’ Apollo e la Medicina d’Ippocrate

Lorenzo De Caprio

L’autore desidera ringraziare la prof.ssa Maria Antonietta La Torre, ed il prof. Pasquale Giustiniani, primi a leggere il manoscritto, per l’apprezzamento espresso ad un testo in forma ancora in embrione. Un ringraziamento del tutto speciale va alla prof.ssa Amneris Roselli e al prof. Franco Voltaggio che, profondi conoscitori della medicina classica, sono stati prodighi di consigli e suggerimenti.

La purezza d’Apollo

Nulla è più istruttivo dell’osservare il gioco ripetuto dei <> dell’assurdo e dell’astruso nella storia, per imparare almeno questo: che non è così facile superarli.
Hans Blumenberg

Se vi capitasse di accedere nella dimora degli dei, solo Apollo riconoscerete tra le divinità dimenticate. Ma, attenzione! Anche se Febo non ha bisogno di presentazioni, va trattato con riguardo, è persona di rispetto. <<l’intelligenza, la scienza, saggezza sono considerati modelli divini accordati dagli dei, ed in primo luogo da apollo. serenità apollinea diviene per l’uomo greco l’emblema della perfezione spirituale.... apollo propone un ideale di comportamento esterno interno che può ben dirsi purezza nel senso più elevato parola>>, (W.F.Otto,1996). Qualità che il bel corpo d’ Apollo manifesta tanto che Afrodite si dovette rassegnare. La bellezza in Grecia si coniugò al maschile e fu del dio che per essere descritto richiede: lo stile sublime, un’elevazione al di sopra di tutto ciò che è umano, (J.J.Winckemann,2004).
<> (Declaustre, 1834).
L’ottocentesco abate non si sofferma sulle virtù risanatrici d’Apollo, eppure queste erano apparse così grandi che il poeta le aveva immortalate : Febo che agli uomini porge e alle femmine filtri pei gravi morbi, e la cetera trovò che ispira l’estro in chi vuole, che giuste norme senza contrasti nei petti induce, che di fatidici recessi ha cura, (Pindaro,1961). La fama del medico è tale che nel X sec. viene raffigurato in un atteggiamento simile a quello del Salvatore benedicente. Nel tardo medioevo è: Dieu sauveur, dieu des savants mystères, Dieu de la vie et dieu des plantes salutaires; ed, in un disegno della rinascimentale “Cronaca Fiorentina Figurata”, ci appare << in piedi, al capezzale di un malato, circondato da demoni e libri di magia, il dio ha l’aspetto di un teurgo orientale e sembra praticare esorcismi terribili. Non a caso, accanto a lui, in abbigliamento analogo, Ostane evoca alcuni demoni e Oromasdes risuscita un morto. Nello stesso gruppo compaiono Zoroastro, Ermete Trismegisto, Orfeo, Lino e Museo: insomma tutta la sapienza esoterica della Persia, dell’Egitto e della Grecia>>, ( J.Seznec, 1990).
<>; Febo benevolo accorreva all’invito dei medici e davanti a Lui, garante e testimone, il candidato giurava di <>. Giurava di astenersi da qualunque ingiustizia volontaria e da ogni danno, di fare il bene dei malati, di non fare loro il male, di schierarsi a difesa della vita, di non praticare aborti, eutanasia attiva e suicidio medicalmente assistito. Infine, dichiarava: <>, (IL Giuramento,1986).
L’invocazione al dio ha il tono arcaico d’una sacralità solenne che contrasta con la salda laicità attribuita ad Ippocrate. Scelta, quella dell’ Asclepiade, forse imposta dai lombi del Dio. Avrebbero potuto appellarsi ad altro nume i discendenti d’Asclepio, medico e figlio d’Apollo?
Scelta forse condizionata anche dalla morale e della convenienza medica. <>, (Sulla Decenza, 1993).
Poi, immaginiamo che con fare intrigante e a più bassa voce aggiungesse: <>.
Quale dio? L’ippocratico non lo menziona, ma aveva poco da scegliere nella folla tumultuosa degli olimpici troppo umani. Non gli rimaneva che il dio che si distanzia ed impone la distanza, quello di Pitagora, il saggio che si tiene lontano dalla peste della passioni umani, il nume che predilisse Socrate. Non gli restava che quel modello di virtuoso a tutto tondo: un giovane aristocratico armonioso nelle membra e meglio equilibrato negli umori. Il Giuramento
Incerta è la datazione del Giuramento, ( tra il IV a.C ed I sec. d.C.) , ancora più controversa ne è la genealogia. I principi etici che l’avrebbero ispirato, entusiasmarono i cristiani ed, in tempi molto più recenti, sono apparsi così moralmente eccelsi che si è intravista la mano dei pitagorici. Di quei sapienti vegetariani che furono anche medici e che potremmo considerare, con uno sforzo d’ immaginazione, antesignani dei postmoderni “movimenti per la vita”. Ad altri il contenuto ideologico del documento è apparso così composito da travalicare la cosiddetta categoria “apollinea” o l’etica settaria, puritana e salutista dei pitagorici.
Chi poi s’immagina il medico come esemplare della specie animale “gentiluomo benefattore”, vede, nella frase: “sacra e pura conserverò la mia vita e mia l’arte”, il primo forte richiamo agli alti, altissimi valori che devono informare la professione del medico. Si tratta di un’interpretazione comoda e di parte. Infatti, i concetti di purezza e di sacralità delle culture antiche risultano a noi moderni difficili da afferrare già sul piano generale; se poi si passa nell’ ambito specifico, il problema si complica. Non è chiaro che cosa i termini hagnos e hosios significassero agli ippocratici, né perché abbiano sentito il bisogno di ricorrere ad un’espressione dalla così marcata impronta religiosa nel documento che normalizza una professione secolare.
Come nel giuramento religioso, quello medico si apre con l’invocazione ai numi tutelari e si chiude con l’accettazione di premi o di punizioni in caso di tradimento. Formulazioni del genere, comuni nell’antichità, avevano lo scopo di creare tra gli uomini e la divinità un rapporto di solidarietà. Gli umani sarebbero stati nel favore degli dei se avessero rispettato l’impegno solennemente assunto davanti a loro; ma i numi li avrebbero abbandonati e maledetti in caso di spergiuro. Nel caso, l’asclepiade invoca gli dei, e non chiede per sé premi diversi dalla buona reputazione e non s’attende, in caso di spergiuro, punizioni diverse dalla cattiva reputazione. Si può supporre che l’impegno a conservare “sacra e pura la mia vita e la mia arte” avesse una valenza, per così dire, strumentale; fossero come il mezzo per conseguire la gratificazione immateriale a cui ambisce il medico-filosofo. La sacralità e la purezza della vita e dell’arte sono presentate come virtù interdipendenti: se nel privato lo stile di vita del medico non è hagnos ed hosios, non lo può essere la sua arte nel pubblico e viceversa. Insomma, Ippocrate non crede che i vizi privati possano convertirsi in pubbliche virtù.
Ciò che conferisce alla vita ed all’arte del medico purezza e sacralità è il rispetto “religioso” di tutto quanto ha giurato davanti agli dei. Gli aggettivi: hosios ed hagnos, sarebbero stati usati in un senso che li distacca dalla religione tradizionale. Hagnos, che traduciamo con “puro”, qui <<può essere stato usato in senso morale>>, come emendato dalle valenze fisiche, corporali, dei rituali di purezza/contaminazione, (H.von Staden, 1996). Hosios, che generalmente traduciamo con: ”santo, pio, sacro”; significa nel senso originale: “sancito, ordinato, permesso dalla legge divina “. Sarà dunque, il rispetto dell’ordine stabilito per legge divina a rendere la vita pura, anche se tratta con il profano ed il secolare sia nella vita privata o nell’attività professionale. Ne deriva che nell’arte il medico sarà hagnos per le ragione che rendono tale la sua vita, se in entrambe è prima di tutto hosios.
<< L’etica dei medici ippocratici fu formalmente religiosa. La deontologia si fonda su una religiosità molto precisa ed esplicita che agli occhi dello storico appare come una sorta di compromesso oscillante tra la vecchia “pietà cultuale” e la nuova “pietà fisiologica”…L’interpretazione positivista si è compiaciuta nel presentare la medicina ippocratica come una sorta di “laicizzazione scientifica” della prima medicina religiosa. Non posso condividere tale valutazione…tale cambiamento non consistette tanto in una “secolarizzazione” quanto in una “riforma”. Accanto alla religione olimpica ed a quelle misteriche, prese forma in determinati circoli, “una religiosità colta” il cui nerbo fu incentrato nell’accentuare intellettualmente il carattere divino della physis . Per questi uomini il divino è la physis, la natura universale… Il naturalismo divenne dottrina religiosa e filosofica. Talete, Anassimandro, Anassimene…e gli altri filosofi presocratici sono a un tempo fisiologi e teologi e così sentono e pensano i medici che intellettualmente si richiamano ad essi>>, (P.Lain Entralgo, 1999).
Il Giuramento è un documento da un lato autenticamente professionale e dall’alto tipicamente sacerdotale; ma <>, (D.Gracia, 1993). Il giuramento sarebbe come il prodotto di una casta “professionale”, o meglio di una “famiglia” di medici che regolò i rapporti tra i suoi membri, quelli con i pazienti e la polis come riformando in senso naturalistico il ruolo “sacerdotale”. Ruolo che proprio di sacerdoti, giudici e medici, è caratterizzato da una responsabilità etica “forte”.
Indifferente a tutte le rivoluzioni, il Giuramento ha informato di sé tutta la deontologia medica successiva ed è giunto fino a noi sulle ali di un successo storico clamoroso, più unico che raro. Non deve sorprendere che quell’antico documento rappresenti il maggiore e più duraturo lascito della medicina greca a quella occidentale. Se, infatti, adottiamo l’equivalenza foucaultiana :Sapere uguale Potere, il rapporto medico paziente, si caratterizza come una relazione d’aiuto che in realtà sottende quella forma di dominio che va oggi sotto il deprecato nome di “paternalismo medico”. Espressione che in una facile vulgata sta per “autoritarismo”. Il medico ippocratico si comporta nei confronti del malato come un padre saggio e benevolo nei confronti di un figlio che gli è minore e gli è sottoposto. Decide per il malato esattamente come un padre che, sapendo cos’è Bene per il figlio, per lui decide comprimendone l’autonomia decisionale e la libertà personale. Peccato originale di cui sarebbe responsabile Ippocrate; e ciò senza considerare che l’ Asclepiade doveva collocarsi nelle classi alte della società greca e che da uomo libero qual’era, era “il medico dei liberi”. Non c’è evidenza che l’ Asclepiade, per quanto paternalistico possa essere stato, si sia comportato nei confronti dei suoi pazienti come un padre padrone o, peggio, come “il medico degli schiavi” o quello della mutua, (Platone, Leggi, 2000).
Nella dimensione pubblica, il Giuramento starebbe a significare la nascita della deontologia professionale tout court. Nello specifico, rappresenta la piena presa di coscienza delle responsabilità del medico nei rapporti con il “suo” paziente, con la famiglia del malato e la società civile più in generale. Il medico-filosofo che per le virtù morali e per la conoscenza di ciò che è necessario ed utile alla vita si mostra agli astanti per purezza simile al dio, rivendica in concreto un ruolo privi-legiato in un regime d’ extraterritorialità morale e giuridica. Chiede ed ottiene d’esercitare la professione in paternalistica autonomia e offre in cambio alla società garanzie morali e comportamentali. Da qui movendo, paternalismo medico e autonomia professionale avrebbero iniziato la loro trionfale marcia per arrestarsi ai nostri giorni davanti al “consenso informato”. Il Medico “Razionale”
La prepotenza d’Agamennone e l’ira d’Achille sono mal viste nella polis. Economia mercantile, libertà individuali e democrazia richiedono un aristocratico ordine morale. La civiltà impone repressione delle pulsioni, cura del sé e molta, tanta, mai abbastanza buona educazione. <>, ammonisce il dio di Delfi; ed il divino consiglio si trasforma in fisiologia. La sophrosyne nasce dal dominio che l’anima razionale della testa esercita sulla cardiaca anima irascibile e su quella appetitiva che, dimorando in basso nel corpo, è stata collocata dal divino Demiurgo il più lontano possibile dalla facoltà che delibera, al fine di apportarle turbamento nel minor grado possibile, (Platone, Timeo, 2000). <>,(Pitagora ,1996).
I piaceri della vita non sono in sé mali, né tanto meno peccati. L’uomo può, se e quando vuole, concedersi al piacere. Male sarebbe per lui cedervi ed eccedere. In nessun caso, mai nulla di troppo.
Prodotto dalla conoscenza introspettiva, il dominio del sé va esercitato instancabilmente nel privato e nella vita pubblica. Autocontrollo e temperanza garantiscono la libertà dei cittadini e la stessa vita della polis. Se l’ uomo a cui la città ha affidato la cura del corpo politico non è in grado di dominare sé stesso, diventa tiranno quando la giusta ambizione diventa in lui brama di potere. E questo vale anche per il medico che deve resistere all’intemperanza, all’avidità, alla passione, se ambisce a governare il corpo individuale.
Il senso normativo de “Il Giuramento” sfugge se si prescinde dalla cultura in cui nasce e si trascurano i testi nei quali la scuola di Cos elabora e definisce l’ideale di razionalità a cui il medico deve uniformarsi. Le virtù che rendono l’asclepiade per saggezza simile al dio sono quelle che la cultura assegna al filosofo e il pensiero medico a quell’esempio si ispira. Nell’antica Grecia appare il prototipo, tutto occidentale, del medico razionale: un sapiente equilibrato, ma severo; un cittadino attento al decoro personale ed alle norme della vita pubblica; un medico filantropo pronto a soccorrere l’altro malato ma che, nell’ avvicinarsi a lui, distanzia le proprie emozioni e impone la distanza alle altrui passioni.
I progressi scientifici hanno enormemente allontanato la medicina moderna da quella classica; ma se si considera la relazione medico-paziente, la distanza che divide apparirà più breve di quanto non si pensi. Per il moderno medico può essere un utile esercizio “misurarsi” con quel che lo separa e lo avvicina alla figura dell’ ippocratico, ma bisogna che tenga ben a mente i limiti ed i pericoli di un’operazione, tra l’altro, fondata su indizi e tracce.
Il medico-scienziato in un tratto decisivo è simile al medico-filosofo. Entrambi negano ogni causalità divina nella malattia e le attribuiscono un etiologia naturale: “biologica”. Concepiscono il fenomeno morboso come un evento di natura da ricondurre ad un contesto teorico esplicativo, e su quale si può intervenire con tecniche veri-ficate dalla conoscenza. Il disincanto della malattia la sottrae agli imprevedibili capricci di divinità incontrollabili e la trasforma in un sempre uguale fenomeno naturale; in un oggetto che i medici greci si propongono di diagnosticare, curare e prevedere sulla base della conoscenza della physis; ma fin dall’inizio questo straordinario, gigantesco progresso non fu senza conseguenze.
Nel detto che spinge la medicina scientifica in un vicolo cieco: <<“non esistono le malattie, ma solo il malato” risuona l’eco di una primitiva esperienza…, quando il male, sempre nuovo e diverso, era un aggressore maligno che trovava coalizzati, in stretta alleanza, e nell’aura di un reciproco investimento affettivo, l’uomo sofferente e il suo guaritore>>. Quella “simpatia” che, nel senso originario di “soffrire insieme”, è al fondo della relazione tra il medico ed il suo paziente, <>, (F.Voltaggio, 1992).
Nella professione, in effetti, il medico si barcamena tra la sofferenza che energicamente sollecita il suo coinvolgimento affettivo ed il “rigore professionale” che lo spinge a valutare oggettivamente fatti impersonali. Da un lato il rischio di trasformarsi in un tecnico privo d’umani sentimenti , dall’altro quello di ritornare guaritore “irrazionale”.
Il regime che serve all’ippocratico per giovare agli infermi secondo le sue forze ed il suo giudizio sembra dettare le regole di un gioco moralmente sorvegliato e diretto dai principi classici di beneficialità e di non maleficità, (G.Mottura, 1986). L’imperativo prudenziale: primum non nocere è alla base di quel calcolo utilitaristico che, quotidiano nella professione, obbliga il medico a decidere soppesando il male certo della malattia, il bene quasi certo della terapia, il peggio probabile connesso agli effetti indesiderati e collaterali dei farmaci, il molto peggio connessi ai rischi anche remoti dell’intervento.
<>, (A.Roselli, 2001). Al di là dei casi estremi, l’ippocratico non rifiuta di intraprendere terapie che giovino senza essere risolutive; ma se si assume il compito di allontanare la sofferenza, nello stabilire le aree d’intervento, pone dei limiti contemporaneamente.
La lotta alla pathos è la risultante della sconfitta della malattia, ove e quando questa è razionalmente possibile. Atteggiamento che sempre mortifica le speranze del malato e danneggia il carisma del terapeuta ma che mette in evidenza di quanto l’ippocratico si sia allontanato dall’onnipotenza velleitaria del pensiero magico e della “efficacia simbolica” riconosciuta alle “primitive” arti della guarigione.
L’azione del medico greco ci appare correttamente guidata da ragione e conoscenza, dunque la condividiamo. Ma la professione insegna che ci sono casi di malattia nelle quali i nostri ben più potenti interventi anche se funzionano non funzionano. Non necessariamente la cura efficace allevia la sofferenza. In effetti, abbiamo dimenticato che qualsiasi buona professione medica è stata ed è psicoterapia. Una dimenticanza sorprendente; non c’è, infatti, medico razionale che non sia caduto sui miracoli dell’ effetto “placebo”.
Il “biologismo” ben temperato e sorvegliato degli antichi greci è stato di gran lunga sorpassato dallo scientismo, dalla burocratizzazione della professione, e da una ideologia sociale che spinge il medico a ricorrere alla tecnica. Ma la comoda opportunità di guarire con i soli strumenti può sopprimere in lui ogni forma di residuale sim-patia.
Istituzionalizzata la professione medica svolge un’azione strategica nei confronti di un problema onnipresente in tutte le società: le malattie. <>. La definizione primaria della responsabilità del medico è quella di “fare tutto il possibile” per promuovere la guarigione e la reintegrazione del malato nel sistema della produzione. La funzione di “fare tutto il possibile” è istituzionalizzata in termini di aspettative sociali e valori morali; questi sono incorporate nella maniera più viva ed immediata nel sistema di atteggiamenti del medico e della società che si aspetta e pretende che il dottore faccia sempre e comunque tutto ciò che per ruolo e funzione può fare. <<nell’affrontare queste responsabilità egli deve acquistare e usare un’elevata competenza tecnica nella “scienza medica” nelle tecniche fondate su di essa una preparazione specializzata in materia malattie esclude analoga altri campi. il medico non costituisce, base al suo ruolo moderno un uomo sapiente o saggio, anche se esiste molta credenza popolare tal senso, ma è uno specialista…la neutralità affettiva presente nel come scienziato applicato. infatti affrontare problema oggettivo termini oggettivi, giustificabili scientificamente>>, (T.Parsons, 1996).
La sofferenza provoca nei malati atteggiamenti irrazionali che possono, come per contagio, coinvolgere emotivamente il medico. Bisogna che questi impari ad affrontare il pathos del paziente tenendolo a distanza, come in penombra. <>, (T.Parsons, 1996).
Educato come uno scienziato, con-formato negli atteggiamenti alle forme della razionalità scientifica, il medico affronterà con distacco il pathos, trattando la persona in modo impersonale, come un caso di malattia. Nella relazione col dolore del paziente il dottore introdurrà quella neutralità affettiva che le correnti superstizioni indicano come la miglior dote dello scienziato applicato. E’ vano attendersi dai medici qualcosa di più e di meglio di un aiuto tecnicamente competente. Il medico rifiuta di “essere tirato dentro”. Il Sesso e la Ragione
Se qualcuno adesso dicesse che la relazione d’aiuto tra il medico ed il paziente sottende, implicito, un rapporto di tipo“erotico”, ovviamente, susciterebbe perplessità, e forse puritana indignazione; ma susciterebbe applausi se dicesse che la relazione si fonda su un filantropico rapporto d’ “amore”.
Etnomedicina, antropologia culturale, (V.Lanternari, 1994,1998), e sporadiche fonti della tradizione arcaica suggeriscono che nell’arte magica della guarigione, l’ atto “amoroso”, perduta la valenza fisica, si sublimi come in senso femminile, materno protettivo e si esprima in quel linguaggio rituale che consente al guaritore d’agire sul corpo simbolico, dunque, sul corpo reale del malato. Taumaturgo miracoloso, Eliseo richiama alla vita un morto giacendo su di lui. All’esempio biblico si aggiungono le guarigioni per “incubazione”. Termine che deriva dal latino incubatio che, come il greco epoasis, significa letteralmente: covatura, il covare le uova.
Il guaritore primitivo agisce, in un certo senso, come “la nuova madre del malato”, pronta ad accoglierne il corpo sul suo ampio seno, a riscaldarlo , a ridonargli la vita. Se il taumaturgo simula un comportamento “sessuale” questo è perché l’ amore rappresenta la forma di partecipazione più intensa ed intima fra due persone, e perché si tratta del solo linguaggio di cui dispone; vale a dire di quello che più efficace immediatezza gli permette di entrare in simpatia col malato. Nel Giuramento, il medico s’impegna ad astenersi dagli erga aphrodisia con chiunque incontri nelle case in cui entra, femmina o maschio, libero o schiavo. In effetti,<>, a favore di un medico che per mantenersi nel ruolo deve distanziarsi da ogni forma di passionale coinvolgimento, (F.Voltaggio, 1995).
Il medico tratta i corpi, e lo fa in situazioni che coinvolgono gli aspetti più intimi della vita delle persone ed in contesti carichi di significati emotivi e di latenti valori simbolici. La società riconosce al dottore il privilegio di oltrepassare il confine che sancisce l’integrità e l’inviolabilità del corpo. Il medico può guardare, toccare, manipolare; può anche usare la violenza: tagliare, incidere, bruciare. Può esercitare pratiche che come nel caso dell’esame rettale e vaginale non sarebbero permessi da molte persone normali a nessuna altra persona, neppure ad un compagno di rapporti sessuali. Analoghe considerazioni si possono avanzare sul diritto del medico di accedere ad informazioni confidenziali che riguardano la sfera della vita privata e di cui le persone potrebbero non essere disposte a parlarne neanche con un amico fidato od un familiare.
Le implicazioni passionali coinvolgono altri aspetti delle attività del medico. L’universalismo egualitario della professione lo obbliga a curare tutti allo stesso modo. Deve evitare di provare più simpatia per un paziente rispetto ad un altro e, per le stesse ragioni, deve far sì che l’antipatia verso un certo malato non si traduca in cure meno attente. Tutti questi elementi fanno capire come il medico si trovi abitualmente coinvolto in affari delicati, in situazioni e contesti che lo tirano dentro e da cui deve prudentemente distanziarsi.
La situazione più imbarazzante si ritrova quando entra in scena il sesso, anche solo potenziale. Il punto è che se per gli uomini una bella donna che si spoglia è un invito ad una relazione, per il medico si tratta solo di un corpo da visitare. Naturalmente la garanzia del giusto comportamento richiede un sistema di controllo. La specificità professionale difende il ruolo e la funzione del medico nella misura in cui ne protegge la neutralità affettiva nelle situazioni che possono essere sfruttate contro di lui. Si tratta di una serie di norme interiorizzate che codificano i comportamenti da seguire quando, in virtù dei privilegi di cui gode, è trascinato in una area pericolosa.
Ne “Il Dilemma del Dottore”, G.B. Shaw descrive le acrobazie del dottor Ridgeon che, irrazionalmente invaghitosi della moglie di un suo paziente, decide di aggiungere un altro errore ai tanti che già ha seppellito. Il medioevale Arnaldo da Villanova così cautelava il medico:<< non devi lasciarti impicciare in questioni di donne…altrimenti il tuo giudizio rimane coinvolto, tu divieni pericoloso>>, (A. da Villanova ,1986). Scontato sembra il senso protettivo della prescrizione: << in qualsiasi casa andrò, entrerò per soccorrere gli infermi, astenendomi da qualunque ingiustizia volontaria e da ogni danno, come da atti sessuali su corpi di donne o di uomini, liberi o schiavi>> e di quella che lo obbliga al segreto professionale, (Il Giuramento, 1986).
Gli ippocratici visitano i loro pazienti, ma con una eccezione; l’intimità femminile è soggetta ad una fluttuante interdizione. I testi ginecologici, disincantano il corpo della donna e lo riassumono nell’organo della riproduzione: la matrice. L’utero sovrano, tuttavia, sembra trasfigurarsi in un vivente dotato di una sua autonoma vita propria. Questo sorprende in un’Arte affrancata dalla magia. I disturbi della psiche femminile assumono un particolare significato, poiché ricondotti a patologie dell’utero, specifiche del sesso. (J.J.Jounna,1992, 1993). E’ inutile soffermarsi sul peso opprimente che la rappresentazione ha avuto sulla medicina occidentale. In questo contesto sessista, il medica interroga, dialoga ascolta le sue pazienti ma non sempre le visita personalmente. Preferisce prudenzialmente affidare alla malata il compito di palparsi, frugarsi e riferire, (Natura della Donna, 2000). Ma, naturalmente questo non che è il lato strettamente professionale della medaglia.
Generato da Poros, l’Espediente, e da Penia, la Povertà, Eros, il più bello tra gli dei immortali, come il povero è sempre insoddisfatto, perennemente affamato, è sempre a caccia dell’oggetto del desiderio e non esita a ricorrere all’inganno ed alla violenza pur di soddisfare le sue voglie (Platone, Simposio, 2000). Eros semina aspri conflitti, porta nella città dell’uomo un ordine biologico che si converte in disordine sociale. Eros non può essere lasciato allo stato selvaggio, va addomesticato, civilizzato, razionalizzato.
Il Giuramento esplicitamente associa gli atti sessuali all’ ingiustizia volontaria ed al danno e li condanna come crimini premeditati. Nella società greca, la donna occupava una posizione subordinata e passiva rispetto al maschio, e, pertanto, la violazione di beni privati quali la moglie o la schiava certamente esponeva il dottore ad una solenne bastonatura, ma che dire del divieto alle relazioni con gli uomini liberi? Ed, a questo punto, viene anche da domandarsi quale sia il senso della proibizione che grava sugli interventi in pazienti con calcolosi delle vie urinarie? Posizione strana se si considera i medici di Cos conobbero e praticarono le tecniche chirurgiche.
In via generale, l’equivalenza tra il sesso ed il crimine contrasta con gli orientamenti generali di cultura che celebrava lo splendore del corpo libero e nudo, non era sessuofobica, e non criminalizzava l’ omosessualità. Anzi, si potrebbe aggiungere che il vero amore era quello che legava Achille e Patroclo nell’anima e nel corpo. Ciò non significa assolutamente che la società greca fosse “dissoluta”. Diciamo che non conosceva il teologico peccato e la sessualità non era in sé il Male; ma proprio perché l’ amore è il più violento ed incontrollabile dei desideri la sfera erotica divenne il campo privilegiato per l’educazione morale. L’askesis entrò a far parte della paideia. La filosofia pone l’accento sulla relazione che il soggetto intrattiene con se stesso, e configura una morale della temperanza che vieta l’abbandono alla passione. Cedere al desiderio significa essere schiavi di se stessi; dominarsi, controllarsi significa essere liberi da se stessi. La temperanza è dote virile, propedeutica alla virtù ed alla conoscenza. Il dominio del sé fa sì che il logos sia messo in una condizione di superiorità rispetto alla pulsione istintiva, al contrario nell’intemperanza la forza del desiderio che sottomette il logos, inibisce ogni virtù ed ogni sophrosyne.
Nella Grecia antica, la verità ed il sesso erano legati nella forma della pedagogia, attraverso la trasmissione, corpo a corpo, di un sapere prezioso; il sesso serviva da supporto per le iniziazioni alla conoscenza, (M.Foucault, 1999). Il rapporto omosessuale svolgeva un ruolo essenziale nell’educazione degli efebi da parte degli adulti. In questo modo si costituivano modelli di condotta che miravano a formare il futuro cittadino libero nella sua capacità di comandare ed essere comandato.Tra IV e III secolo la figura del filosofo si presenta come alternativa a quella del cittadino-oplita.<>, (G.Cambiano, 1991).
Le strategie per il controllo del sé si dispongono lungo l’asse filosofico e medico. Il primo persegue dominio delle passioni e regola morale, il secondo salute e regime sanitario. <>, (M.Vegetti, 1995).
Fin dal IV sec a.C. si trova chiaramente formulata l’idea che la sessualità sia così pericolosa da giustificare una economia che la limiti laddove non sia necessaria alla riproduzione, <>,(M.Foucault, 2004).
Come la filosofia, la medicina si è interrogata sugli aphrodisia. L’atto sessuale non è oggetto di nessuna patologizzazione , ma i testi lasciano trasparire un’inquietudine che ruota intorno alla morte a cui è legato. Se i filosofi lo descrivono come una minaccia per l’ anima razionale, la medicina lo concepisce come un qualcosa che compromette le forze che l’individuo deve conservare intatte, e , come qualcosa che, proprio perché assicura la sopravvivenza della specie, sottolinea la necessità della morte dell’individuo. Se la regolamentazione dei piaceri è importante, non è perché può provocare una malattia; è perché nell’attività sessuale, sono in gioco la padronanza di sé, la forza e la vita dell’uomo,(M.Foucault, 2004).
L’atto sessuale dissipa la sostanza vitale che trasmette la vita. Sperma che secondo la concezione pitagorica, che gli ippocratici sembrano condividere, è come una goccia di cervello che contiene in sé un vapore caldo, (M.Foucalt, 2004). Seme prezioso che formatosi nel cervello scenderebbe attraverso il midollo fino alle parti inferiori del corpo. Sostanza che si colloca nella cerniera tra il corpo e l’anima, la morte e l’immortalità.Questa cerniera è il midollo che nella sua parte cranica e rotonda è sede dell’anima immortale,(Platone, Timeo, 2000).
La sessualità, lasciata a se stessa, scatena forze violente, incontrollabili che, nell’eccesso, dissipano l’energia del corpo, ne compromettono la salute e lo conducono alla morte. Al contrario un’attività medicalmente sorvegliata, non solo esclude ogni danno, ma può rafforzare la vitalità dell’uomo.
L’area d’intervento della medicina è definito <>, (M.Foucault, 2004). Il Regime (IL REGIME,1999). non ha lo scopo di prolungare la vita, ma di renderla migliore. Diretta al maggior numero possibile di persone, la regola di vita si diversifica in funzione del ruolo svolto da quelli che lavorano e da quelli che comandano, ma in entrambi i casi sollecita ciascuno a vigilare sul corpo. Il Regime ha i caratteri di una vera e propria tecnica di vita; non pone l’individuo sotto il dominio medico, ma propone uno stile di vita che appreso ed interiorizzato viene a costituire la pratica ponderata del sé e del corpo. <>,(M.Foucault, 2004).
<>. Alimentazione, sesso, attività fisica non possono essere impostati allo stesso modo da tutti gli individui. Ne consegue che la dieta dei produttori e quella degli egemoni non possono non essere diverse. Ma senza che Il Regime lo dichiari espicitamente, alla temperanza degli egemoni è associato il dovere di una virtù superiore: la kalokagathia termine aristocratico che sta a significare l’ideale greco per antonomasia: l’essere dell’uomo insieme ed in armonia sano, bello e buono, praticamente il migliore nell’anima e nel corpo. <>. Gli eccessi alimentari e sessuali le abitudini viziose sono contrarie all’interesse generale, danneggiano le attività dei produttori e minano le virtù necessarie agli egemoni per rettamente comandare. <>, (F.Voltaggio, 1998). La Morte e la Ragione
Da sempre la professione obbliga i medici ad affrontare una situazione che la Ragione, guida sublime, non può governare. Una situazione sgradevole e pericolosa che li afferra per i capelli e li tira dentro violentemente. L’Arte li pone davanti alla morte fisica e vera, sporca e concreta, ed a tutto ciò che costituisce l’arredo e l’ornamento. Il decesso del paziente doppiamente li coinvolge. L’emozione è umana ma la sconfitta è professionale. Certo i dottori imparano a resistervi, ma poco e male ci si abituano. Nulla di sorprendente che altrove volgano lo sguardo.
<>,(Il Giuramento,1986). Posizione contraddittoria se, assunto come primo fine della medicina l’ ippocratico alleviare la sofferenza, ci trasportiamo nell’oggi ed accettiamo la posizione laica che rivendica al malato terminale il diritto d’ esprimere autonome scelte di fine vita.
Il divieto è sfruttato per arruolare Ippocrate nei movimenti pro-life, trasfigurandolo in un precursore della difesa ad oltranza della vita. Il che lo pone in contraddizione con gli atteggiamenti ed i valori del suo tempo. Nella antica Grecia aborto ed infanticidio erano consentiti. Inoltre, se si esplicita il veto su “suicidio assistito” ed “eutanasia attiva” si può pensare che tali trattamenti fossero in uso e non suscitassero indignazione in una cultura che sottoponeva la mera esistenza all’esercizio di aristocratiche virtù.
Nella nostra cultura la vita s’identifica nella biologia ed la difesa ad oltranza della vita altro non è che sopravvivenza nella biologia. Al contrario i greci per significare la vita si servivano dei due termini distinti. Con zoe, si riferivano all’ essenziale “essere un vivente”: biologia che accomuna animali, schiavi e liberi. Con bios indicavano la forma ed il modo di vivere che caratterizzano nel segno del valore l’esistenza dei liberi. <> (G.Agamben,1995). Contava quel vivere che, sottoposto a valori superiori, lo qualificava nell’ umano. Non che zoe non avesse di per sé un senso, anzi. Non si dà bios senza zoe. La mente tragica del greco rifiutava l’idea che la vita umana potessi ridursi ad animale sopravvivenza: << L’uomo che non ha nulla da scambiare coi propri mali, è turpe che desideri vivere a lungo. Che gioia ha da dare un giorno dopo giorno che alla morte, mentre ce ne allontana, ci avvicina? Vivere bene deve l’uomo nobile o altrimenti morire bene. E’ tutto>>, (Sofocle, AIACE,1991).
La norma ippocratica è allora un’aggiunta tardiva, coerente col pensiero cristiano? O i medici di Cos rappresentavano una corrente minoritaria? O volevano in nessun caso risultare responsabili di una morte?
Altri testi potrebbero far supporre che l’asclepiade oggi si sarebbe schierato contro l’accanimento terapeutico, ed a favore di quel umano lasciar morire in pace che i moralisti criminalizzano con l’espressione: eutanasia passiva. In serrata, sofistica polemica contro i detrattori dell’Arte, l’autore afferma che non è compito della medicina trattare coloro che sono già vinti dalle malattie , sapendo che non è nelle possibilità dell’Arte. Ed aggiunge: chi sostiene questo è pazzo e dovrebbe rivolgersi al medico per farsi guarire dalla sua follia, (L’Arte,2000).
L’incurabilità era un importante fattore nelle scelte degli asclepiadi, molto più di quanto non lo sia per il medico moderno. Questi si ritrova davanti, ancora più inestricabili, i dilemmi degli antichi non solo, e non tanto, per le opportunità prometeiche della tecnica , ma perché la cultura contemporanea sembra incapace d’attribuire alla vita umana una “sacralità” diversa dalla mera sopravvivenza, (B.Duden, 1994).
Quando il male sovrastava l’Arte, come il protagonista della scena tragica, il medico si faceva carico della sua sconfitta. Il primo degli “Aforismi” ne celebra la sofferta, amara impotenza:<>, (Aforismi, 1994).
Opporsi alla Necessità sembrava al greco hybris insensata, ma subire la morte del paziente è peso che il medico difficilmente sopporta. Resta l’ estrema difesa: non farsi tirare dentro, sfuggire alle situazioni emotivamente destabilizzanti e professionalmente mortificanti.
Il medico deve fermarsi, ma quando? Cosa lo avverte? I segni. Tra i tanti, un segno nel Prognostico si innalza e suona il momento della resa: facies ippocratica. Straordinaria letteratura, terribile descrizione d’un volto che il male ha trasfigurato in maschera della Morte. Morte che il medico guarda in faccia, riconosce e pubblicamente pre-annunzia, (Il Prognostico, 2000).
L’immagine <>, (A.Roselli, 1996). Resta l’obbligo di alleviare la sofferenza del morente e questo dovere lo tira dentro, ma il medico sfugge perché non c’è più niente di utile che razionalmente si possa fare. Nella letteratura una esplicita sensibilità per la sofferenza non sembra trovare spazio e comparirà nei testi d’ età ellenistica. <<l’autore ippocratico del trattato sull’arte (cap.7) aveva detto che alcuni pazienti, insofferenti delle noie della terapia, quasi preferiscono morire, non perché lo vogliano veramente, ma sono vigliacchi (non hanno la forza di resistere). l’autore deve difendere techne medica appena costituita, sta sulla difensiva: l’arte fallisce per inadeguatezza i pazienti obbediscono alle prescrizioni>>, (A.Roselli, 2001).
Se e di quanto gli atteggiamenti degli antichi siano la conseguenza di terrori inconsci non lo sapremo. Sappiamo che queste paure esistono e che gli umani non possono fare a meno di reprimerle. Resta il fatto che l’atteggiamento medico successivo sembra modellato sull’ esempio della greca razionalità. In età cristiana, a dispetto dell’enfasi sul valore soteriologico dell’esercizio della Caritas, il Regimen Sanitatis,è molto attento ad istruire i dottori. Bisogna che apprendano: “i Segni della Morte, la Semeiotica del Moribondo, gli Indizi di Sicura Morte”. <<sappi, figliolo carissimo, i veri segni della morte, affinché subito siano a te noti…la faccia per prima si presenta e osservala…osservati questi segni, allontanati…>>, (Regimen Sanitatis,1979).
Agli inizi del XIX sec il dottor Percival, rimuove il conforto al morente dagli interessi del medico. Il soccorso al malato terminale è per lui realtà angosciante. Il dottore consulta i padri della Chiesa, ed avanza problematiche che anticipino i temi dell’attuale, sempre vecchio, dibattito. Alla fine conclude che <>, (T.Percival, 1986).
Fino a pochi anni addietro la deontologia obbligava il medico ad informare dell’inevitabile decesso solo i familiari del malato, evitandogli il trauma d’una comunicazione diretta all’ “interessato”. Prassi considerata umanitaria e seguita dai dottori, (L.De Caprio,2001), ma che la norma più recente condanna. Gli studi sugli atteggiamenti dei dottori nei riguardi delle scelte di fine vita, suggeriscono che questi non siano determinati dall’adesione o meno ad una religione. I medici si dimostrarono condizionati da: <>, (T.Fried et al.,1993).
Come valutare infine il cosiddetto accanimento terapeutico? Il sociologo non dubbi: un rito ove la paura della morte viene esorcizzata dai medici nel rifugio di un fare per fare senza senso. Positivismo eroico che dirotta l’ incapacità comunicativa in un fare tutto il possibile senza ragione ,( J.D.McCue,1995). Apollo sciamano
L’Apollo della tradizione semplifica una divinità complessa; se, infatti, con la riverenza che è dovuta ad un dio, ci si avvicina a lui, questi sorprende con una vicenda personale che, nelle contorsioni della narrazione mitica, descrive una complessa traiettoria evolutiva (R.Graves,1988). Tanto intrigante è il mito che l’ apollineo volto potrebbe celare forse un nume barbaro, forse la maschera d’ uno sciamano venuto da lontano, (M.Eliade,1996). L’ ipotesi che Apollo origini dalle regioni settentrionali dell’ Eurasia si fonda, tra l’altro, sugli stretti rapporti che il mito stabilisce tra il dio e il paese posto al di là del gelido vento di Borea. Ma, come notò Pindaro, nessuno potrà mai scoprire né in terra né in mare, la via meravigliosa che conduce ai giochi degli Iperborei. Se il bel paese è ancora là, dove lo ha collocato il mito, l’area originaria della cultura sciamanica coinciderebbe con le regioni siberiane e da qui si sarebbe irraggiata verso la Cina, il Giappone, il continente americano e l’Europa giungendo fino al coste del Mediterraneo.
Si tende ad escludere che nella Grecia arcaica siffatta cultura sia comparsa senza influenze straniere. Contro la tesi autoctona si avanzano tre obiezioni: a) la presenza di una cultura di tipo sciamanico << comincia ad essere attestata tra i Greci allorché il Mar Nero si apre alla colonizzazione greca, non prima: b) dei primo “sciamani” di cui si abbia notizia, uno è scita (Abari), l’altro un greco che aveva visitato la Scizia (Aristea); c) vi sono concordanze in particolari concreti tra lo sciamanesimo antico greco-scitico e quello moderno siberiano, sufficienti a rendere poco probabile l’ipotesi della semplice convergenza: ad esempio il cambiamento di sesso dello sciamano, l’importanza della freccia. Il ritiro religioso, la condizione delle donne, il potere sulle bestie e sugli uccelli, il viaggio nell’oltretomba per recuperare un’anima, le due anime, la somiglianza di sistemi catartici>>, (E.R Dodds,1997).
Si pensi non solo agli uccelli che in molte culture primitive ed antiche personificano le anime dei morti, ma anche ai travestimenti da uccello indossati dagli sciamani siberiani, alla credenza che i primi sciamani fossero uccelli. Animale sacro ad Apollo è il corvo. Il mito narra che Apollo possedette Coronide, la vergine cornacchia, ma pur fecondata dal dio la donna osò tradirlo con Ischys, dimentica del fatto che su di lei vegliava un candido corvo. Apollo gli aveva affidato il ruolo che un canto partenopeo riserva a lu cardillo. Volatile canoro che è l’Io occulto dell’ innamorato geloso e che da questi è stato così ammaestrato: << si la truove che face l’ammore sto cortiello annuscunnete ccà, nficcancillo deritto a lo core e lo sango tu m’hai da purtà>>,(E.Vittoria,1990). Alter ego, doppio ubiquitario che controlla e spia la donna amata, il corvo bianco tornò a Delfi e da buon cardillo impiccione spifferò tutto. Apollo, fissò il volatile con odio e rabbia e le piume all’instante divennero più nere d’una notte tempestosa. Poi chiese a sua sorella Artemide di uccidere Coronide, oppure la uccise lui stesso, (R.Graves 1988, C.Kerényi, 1961).
Dio aristocratico che detesta le folle rumorose, Apollo si circondò di uomini superiori: i suoi leggendari e semileggendari “sciamani apollinei”. Apollo << fu, a partire dal secolo VII a.C. oggetto di una predicazione speciale praticata da veri e propri missionari, tutti provenienti dal Ponto Eusino, che i Greci identificavano con il paese degli Iperborei, il mitico popolo del Nord, di cui si diceva che non conosce né la vecchiaia né la morte. I missionari sostenevano di avere la capacità di assumere le sembianze degli animali, fra i quali, in particolare, il corvo, sacro ad Apollo, e di profetare per bocca del dio. La facoltà divinatoria era legata alle pratiche estatiche (assai simili alla Kamlanie” siberiana)... Il culto e la predicazione di Apollo vanno menzionati per attestare un’indubbia presenza sciamanica nella Grecia arcaica>>, (F.Voltaggio, 1992).
Ecco l’eccelso asceta Abari che viaggiava su una freccia, allontanava le pestilenze, prediceva terremoti e diffondeva in poesia il verbo d’ Apollo Iperboreo. Poi, il trace Zalmoxis, un demone umanizzato o uno sciamano divinizzato che taluni resero schiavo di Pitagora ed altri identificarono in Pitagora stesso, il più importante degli sciamani greci. Aristea di Proconneso che si recò nel Nord e tornò per narrare ai greci gli straordinari viaggi degli sciamani. Ancora, il guaritore Ermotimo che abbandonava il corpo in forma d’ uccello per osservare gli avvenimenti remoti. Come dimenticare quell’ Epimenide che fa rabbrividire i logici. Suo il paradosso secondo il quale un cretese afferma che tutti i cretesi sono bugiardi. In effetti, se quel cretese dice la verità mente, e se mente dice la verità. Morì Epimenide al mondo dormendo per cinquantasette anni nella grotta del dio dei misteri. Tornò al mondo specializzato in digiuni, ascesi, profezie, viaggi e guarigioni miracolose. Giusto in tempo per purificare Atene dal miasma pestilenziale provocato dalla violazione delle norme sull’ospitalità.
La parola sciamano, (F.Voltaggio,1992), deriva dal tunguso “saman”, e significa: veggente, mago, guaritore, santone, forse anche conoscente. Lo sciamano siberiano svolge generalmente le seguenti funzioni: è medico e lo è Apollo iatros. E’ il divinatore che rivela fatti passati sconosciuti agli altri o predice eventi futuri, e lo è Apollo pizio. E’ lo psicopompo che accompagna i morti nell’aldilà. Funzione che Apollo non ha. E’ l’uomo deputato a compiere magia propiziatoria per il successo della caccia. E’ , ma più raramente, il prete che sovrintende ai sacrifici . Ruolo quest’ultimo che Apollo assolve alla perfezione.
La funzione più importante e comune è quella di “medico”. Se la malattia è dovuta all’ intrusione di un malefico agente estraneo, lo sciamano entra nel malato per espellervi il maligno che lo possiede. Se è dovuta alla perdita dell’anima, lo sciamano esce da questo mondo. Si reca nell’aldilà e qui lotta con gli spiriti per recuperare l’anima rubata. Il viaggio può avere due mete: il cielo o gli inferi; in entrambi i casi lo sciamano o si muta in uccello o si serve di una cavalcatura: renna, oca, cigno. Quando lo sciamano decolla si dice che: “abbandona il suo corpo” oppure che “l’anima della sciamano abbandona il suo corpo”. Questa esperienza è descritta come un processo di traslocazione spazio temporale al culmine del quale lo sciamano “esce fuori di se”, va in “estasi”. L’anima che abbandona il corpo non è quella cartesiana, ma un’ entità spirituale e vitale, materiale ed immateriale che comune in tutte le culture “primitive” è stato definito: “doppio”, io occulto, l’io magico, alter ego, anima… psiche. Il viaggio dello sciamano si configura come una trance spinta alla catalessi ed è una vera e propria rappresentazione teatrale, nel senso che gli spettatori sono coinvolti in un avventura resa drammaticamente dall’ attore protagonista.
<>, (Voltaggio, 1992).
Gli effetti della musica non sono diretti solo verso il paziente; gli sciamani, infatti, preparano le loro estasi cantando al ritmo del tamburo e la più antica poesia epica centroasiatica e polinesiana è modellata sulle avventure degli sciamani nei loro viaggi estatici. Lo sciamano chiama gli spiriti, si rende “assente”. <>. Lancia grida che agli astanti sembrano animalesche. In realtà, disputa con gli spiriti, s’esprime nel loro verbo oscuro. Nomina luoghi senza un dove, rende presenti entità mostruose, (Voltaggio, 1992).
Non si diventa uomo medicina australiano, sciamano siberiano o medico asclepiade a piacimento. Come ricorda Ippocrate: bisogna che l’aspirante abbia una vocazione e delle qualità personali fuori dal comune. <> ,(La Legge, 2000).
In una cultura primitiva “i misteri della Scienza” significano “i misteri del Sacro” ed in effetti il tratto più caratteristico dello sciamano è costituito dalla conoscenza che gli deriva dal rapporto esclusivo e privi-legiato con il Sacro. <<e’ l’unico che possa fare ciò fecero gli antenati mitici, volare nell’aria, salire in cielo, viaggiare sottoterra, scomparire e ricomparire…soltanto lui è grado di incontrare esseri sopranaturali conversare con loro, soltanto riesce a vedere spiriti le anime dei morti. l’uomo medicina superare la sua condizione uomo comportarsi come spirituali>>, (M.Eliade,1990).
Lo sciamano siberiano come l’uomo medicina australiano è fatto dalle istituzioni culturali. Il neofita diventa ufficialmente sciamano solo dopo l’iniziazione ai misteri della scienza. Il candidato abbandona la terra per essere fagocitato dal mondo degli spiriti, poi vi ritorna con un diverso stato e ruolo. Simbolicamente è morto per rinascere a nuova vita. Nel rito di passaggio ha perso la vecchia identità e ne ha assunto una nuova. <>,(M.Eliade,1990).
Nella selvaggia varietà dei riti, invariante è il contatto simbolico intimo, prolungato, traumatico e violento con l’impuro, lo sporco, il putrefatto ed il morto. Se il candidato vorrà un giorno strappare vite alla morte, dovrà frequentarla, abituarsi ad essa. Dovrà conoscerla in tutti i suoi aspetti, vederla in azione, subirla in tutta la sua violenza, se vorrà un giorno senza tentennamenti affrontarla.
Al riguardo ben poco sarebbe cambiato. Negli anni ’50, il sociologo americano T.Parsons, metteva in evidenza come la dimestichezza con la sofferenza, la malattia e la morte debba necessariamente esercitare un’influenza decisiva sul ruolo, la funzione e la configurazione caratteriale dei nostri freddi salvatori di vite umane. In una società come la nostra - scriveva- tesa disperatamente a rimuovere ed espellere da sé la morte, i medici costituiscono, come i becchini, una categoria professionale che vive a stretto contatto con la morte. Anche se i moderni dottori non si sono (ancora) sostituiti del tutto né ai becchini né ai preti, la continua inevitabile frequentazione con l’impuro, lo sporco, il putrefatto ed il morto è virtù richiesta che conferisce loro un’aura “sacerdotale” e li colloca in una dimensione “altra” che ha stretti collegamenti simbolici con il Sacro . In questa prospettiva, <>, (T.Parsons, 1996).
A questo punto c’è da domandarsi se nelle vicende di Apollo ci sia un episodio che possa suggerire, se non proprio far pensare, ad una esperienza iniziatica . Il mito narra che Apollo o perché reo della uccisione di Pitone o dell’eccidio dei Titani, fu condannato da Zeus a farsi servo fedele del mortale Admeto e che l’indocile dio, infiammato dall’amore per il giovane Admeto, si sottomise all’ordine del padre degli dei. Admeto? <E’ una rigogliosa terra di morti, quella Tessaglia dove Apollo sarà schiavo per un “ grande anno”, finché gli astri, in nove anni, non tornino alle loro posizioni originarie. Il soggiorno di Apollo in Tessaglia è un ciclo infero. Se Zeus aveva scelto quella terra per punirvi Apollo, in sostituzione del Tartaro, già per questo le spettava di essere un luogo della morte. Il nome Admeto vuol dire “indomabile”: ma nessuno è indomabile come il signore dei morti. Ora i pochi tratti che conosciamo di lui acquistano un nuovo senso: nessuno è ospitale come il re dei morti; suo è l’albergo che non chiude mai le porte, a nessuna ora del giorno e della notte; nessuno ha armenti così numerosi. Quando Admeto invita amici e parenti a morire per lui, non fa nulla di aberrante: è quello il suo operare quotidiano. E che Admeto si aspetti come ovvio di essere sostituito nella morte ora si spiega: è lui il signore della morte, colui che accoglie i cadaveri e li smista nei suoi ampi domini. … forse Alcesti ed Admeto, prima di essere una coppia di regnanti provinciali, già sedevano come la coppia sovrana degli inferi?>>, (R.Calasso, 1988).
E’ possibile che il mito qui nasconda uno viaggio iniziatico nell’aldilà ? Sia come sia, nella reggia di Admeto, in quella Tessaglia rinomata per le streghe Apollo affronta la morte.
A differenza dell’Unico Dio, gli Olimpici non erano né prima e né fuori dal mondo, erano venuti al mondo e con l’ambrosia, curavano la propria immortalità come se fosse una malattia letale Gli dei, come gli uomini, temevano la Morte e ne stavano molto lontani. Non così Apollo che l’odiava con tutte le sue forze e voleva combatterla, annientarla. Quando le Moire si presentarono a reclamare la vita di Admeto, Apollo per lui fece molto. Le ubriacò col rosso farmaco divino, dimentico, come ci ricorda Euripide, che non v’è nessun farmaco più forte della Necessità. <> (R.Calasso, 1988). Le sbornie passano e Thanatos in persona si presenta nella reggia di Admeto a rivendicare ciò che gli è dovuto. Admeto potrà rimandare di nuovo il suo destino se un altro mortale accetterà di sacrificare per lui la propria vita. Tutti rifiutano. Si fa avanti Al cesti, (Euripide, Alcesti, 2000).
La tragedia,), s’apre con la dura contesa tra il dio della medicina e Thanatos, che figura il sacerdote d’una morte inesorabile e severa. Apollo implora, chiede pietà, difende le ragioni della vita. Ma Thanatos, quasi privandosi d’ogni intenzionalità malvagia, rammenta al dio i suoi diritti.
Apollo: Dunque questo piacere non puoi farmelo?
Thanatos: No certo: e poi lo sai come sono fatto.
Apollo: Agli uomini spiacente, odioso ai numi.
Thanatos : Ottenere non puoi ciò che non devi.. La cetra
Divinità diversa, estranea alla cultura indigena, Apollo non fu ben accolto dai locali. Incinta di Apollo ed Artemide, Leto non trovava città, villaggio, casa disposta a riceverla. Era aveva ordinato di respingerla e ,solo al termine di un lungo peregrinare e di un’estenuante trattativa, fu accolta dalla rocciosa Delo che con riverenza e paura si preparò all’epifania del dio che tutti già sapevano sarebbe stato oltre modo violento. Il parto fu difficile. Apollo nacque grazie all’intervento della dea delle partorienti Ilitia. Come sempre accade quando vengono al mondo personaggi eccezionali, la nascita fu accompagnata da prodigi. Delo si coprì d’oro ed il neonato stupì le dee affermando: <>, (Inno Omerico ad Apollo, 2004).
La musicoterapica, oggi di gran moda, ripropone in forma alquanto banalizzata una tecnica curativa che ha origini negli abissi del tempo. Basta ricordare il tarantismo che De Martino ha messo in rapporto con la catartica musicale utilizzata nell’antichità in occasione di stati di possessione, (E.DeMartino, 1996).
Il peana, in origine arcaica litania contro il maleficio, è il canto apollineo per antonomasia, ed il suo fine terapeutico non venne mai del tutto dimenticato (Aristosseno, fr 117 Wehrli). Quando Odisseo viene ferito dal cinghiale, Autolico con il canto arresta l’emorragia (Odissea XIX , 457-8). Una cantilena intona il guaritore indio che soccorre il parto difficile della donna, (C.Levi-Strauss, 1990). Questo per dire che musica e canto sono metodo “magico” ben collocato nelle arti della guarigione in ogni tempo ed in ogni luogo.
In effetti, <>, (Platone, Leggi, 1996), come se davanti a loro suonassero il flauto, come fanno le donne che con la musica fanno rinsavire quelle che si comportano come baccanti per la pazzia. Il pavor del bambino e lo stato delirante sono da mettersi in rapporto con l’angoscia, col terrore immotivato, con << un pavore che procede da uno stato di fragilità e d’inettitudine dell’anima. Quando dal di fuori si reca una scossa a stati di questo genere, il movimento recato dal di fuori padroneggia quello interno, che è di angoscia (phobos) e di delirio (mania), e allorché lo ha padroneggiato, esso ha visibilmente reso all’anima la pace e la calma, liberandola dai penosi soprassalti del cuore… Tale movimento induce negli infanti il sonno, mentre gli altri… sono ricondotti da un comportamento che per noi è frenesia, alla ragionevolezza ed al buon senso>>, (Platone, Leggi, 1996).
Ma il flauto non è amato da Apollo. Lo strumento che libera dalla follia è lo stesso che provoca il delirio orgiastico giacché tutto ciò che appartiene alla trance bacchica dipende dal flauto dal punto di vista strumentale (J.P.Vernant, 2001). Il flauto fu inventato da Atena che volle simulare i suoni acuti che aveva udito dalla bocca della Gorgone, ma la dea s’accorse che lo strumento a fiato le sfigurava il volto ed allora lo maledisse e lo buttò via. Di quel flauto s’impossessò Marsia, il satiro che osò sfidare Apollo generando quei suoni che abbrutiscono gli uomini portandoli alla perdita dell’ io cosciente. Nelle ferme mani del dio la cetra generò invece la melodia che si armonizza con la parola umana di cui nel canto costituisce l’accompagnamento. Marsia uscì dalla contesa sconfitto e scorticato e la cetra elitaria s’impose sugli strumenti a fiato. Il motivo della vittoria ce lo spiega Aristotele: se Atena ha gettato il flauto è perché questo strumento non contribuisce in nulla al perfezionamento dell’intelligenza. Al contrario esso si oppone al bisogno d’istruzione impedendo di servirsi della parola. E soprattutto non è strumento etico, ma orgiastico, (J.P.Vernant, 2001).
La cetra forse non serviva ad Apollo solo per raffinati intrattenimenti. E’ lo strumento che il dio guaritore consegna ai “medici” che con l’armonia guariscono. <>, (E.De Martino, 1996).
Che i nostri preclari matematici andassero strimpellando nella sciocca speranza di sanare sciancati e matti ci offende in quel che per noi è più sacro: nell’ anima scientifica. La distanza fra arte magica della guarigione e medicina scientifica è ampia e profonda, ma l’abisso che le separa va ricondotto <>, (F.Voltaggio, 1992).
La catartica musicale rientra coerentemente nelle arti magiche della guarigione, che sono a loro volta i prodotti di una cultura che si rappresenta l’intero mondo come animato, come una realtà nella quale l’ aldiquà dell’uomo e l’ aldilà degli spiriti si compenetrano fino a confondersi. Lo sciamano partecipa dei due ordini e funge da mediatore tra le comunità umane e le ubiquitarie potenze oltremondane. Entità che, più forti del braccio dell’uomo e più astute della sua intelligenza possono di lui quel che vogliono e quel che di lui vogliono possono illimitatamente.
Il guaritore magico è il conoscente delegato a controllare con le sue manipolazioni un mondo che fa paura. Una realtà nella quale è onnipresente <>, (E.De Martino, 1960). <> (F.Voltaggio, 1992). Se la conoscenza tecnico-scientifica fa da discriminante tra il mondo civilizzato e quello primitivo, l’identico confine separa un mondo controllato dall’uomo, dunque sicuro, da uno incontrollabile, incerto, dunque pauroso. Discriminante è il potere della Tecnica che, come provocatoriamente ci ricorda Max Weber, ha eliminato la magia perché più efficace tecnica di salvezza.
Se la magia è storicamente possibile ed è necessaria solo in un mondo che fa paura; e se tra le qualità che ne definiscono la proteiforme natura vi è quella, autenticamente efficace, di esorcizzare in riti e simboli le più profonde e terribili paure; c’è allora da domandarsi se il successo che i guaritori magici stanno riscuotendo nelle società dell’occidente secolarizzato non sia rivelatore di una sofferenza sotterranea ed ampiamente diffusa (Eurispes, 2000). Non avrebbe troppe difficoltà a trovare pezze d’appoggio ai suoi argomenti, un critico della modernità che arrivasse a sostenere che l’umanità occidentale si trova oggi, all’inizio del terzo millennio, in una condizione non troppo diversa da quella in cui la stessa umanità si trovava in prossimità del fatale anno mille: oppressa dall’angosciante presentimento di una certa Apocalisse ed in dubbiosa attesa di salvezza e redenzione. Trasportate dall’onda lunga dei nuovi movimenti religiosi o mistico-esoterici, le arti della guarigione a connotazione magica trovano fertile terreno nella paura ambientale, nel <>, (Z.Baumann,2002), nella <>, (M.Lacroix,1998). Ma non solo, La sistematica patologizzazione della vita quotidiana, l’enfatizzazione del “rischio” di malattia, l’evocazione mediatica dello spettro inverosimile di una devastante nuova epidemia tiene ben alto il fuoco già di per sé robusto delle angosce collettive e minaccia di colmare il fossato che protegge la medicina razionale dall’ invasione del pensiero magico. Il cervello
Apollo donò la cetra al figlio del re trace Eagro e della musa Calliope: Orfeo, citaredo e rianimatore.
Per quanto la cura musicale del morso di insetti o animali velenosi ha solo qualche rarissimo riscontro in Grecia, la vicenda di Orfeo ed Euridice potrebbe deporre in tale senso. Il mito, che <>, (E. De Martino, 1996). Piuttosto nel mito d’ Orfeo, le componenti sciamaniche sono numerose e manifeste, (F.Voltaggio, 1992). Patria di Orfeo fu la Tracia. Là egli, adoratore o compagno di una divinità identificabile come Apollo, fu poeta, mago, maestro religioso, datore di oracoli. Come certi sciamani leggendari della Siberia, attirava con la musica uccelli ed animali. Come gli sciamani di tutti i paesi visitò l’oltretomba per recuperare un’anima rubata. Orfeo venne sbranato dalle Menadi, ma l’ io magico non perse i suoi poteri . La testa, trasportata dalle onde, cantò e profetizzò e continuò a profetare nella grotta di Antissa. Ebbene questa testa vivente forse nasconde una rivoluzione.
Il corpo dell’uomo è sacro, ma nelle culture umane non è costituito da parti tutte allo stesso modo sacre. Per gli indigeni australiani il “grasso dei reni” è il sancta sanctorum che rappresenta ed è l’essenza della vita. <>. Questo grasso concreto e visibile è una qualità immateriale ed invisibile. << E’ la “vita dell’uomo”, oppure come altri dicono, il “principio vitale”, oppure “l’anima dell’individuo”>>. La sottrazione magica dell’ organo sede della biologia immortale, equivale alla morte e l’ unico rimedio è recuperare il “principio vitale”, l’anima, … il grasso dei reni, (L.Levy-Bruhl, 1990).
Parola del Signore: <>. Ma Dio padre e Cristo quando parlano agli uomini non s’intrattengono con il loro sangue ma si rivolgono all’organo che per millenni è stato reputato la sede dell’individualità passionale, pensante e cosciente dell’uomo: il cuore.
Il paradigma medico che invece attribuisce al cervello la guida dell’uomo è elitario, greco ed antichissimo. Tuttavia, la medicina occidentale ha molto faticato a liberarsi dell’ opposizione di valore tra l’anima ed il corpo e della rappresentazione d’origine religiosa che identificava nell’anima il principio vitale e la guida spirituale. Il dualismo cartesiano res extensa, res cogitans trasferito in medicina non migliorò la relazione che l’anima non intratteneva con il corpo e così “i materialisti” si misero alla ricerca di una alcova ove l’ anima potesse carnalmente confondersi con il suo corpo. <>, (G.Sentieri-Laura, 1998). Difficoltà provennero dal fatto che del cervello nulla si sapeva. Gli anatomisti l’avevano descritto superficialmente: come l’organo che si limita ad occupare la cavità cranica. Fino al XIX sec la parte migliore del sistema nervoso: la corteccia cerebrale costituì un mistero. Quando negli anni della rivoluzione Cabanis affermò che il cervello elabora le sensazioni , secerne il pensiero ed è sede dell’Io non aveva dalla sua il peso di moderne evidenze sperimentali, ma rielaborò la dottrina dell’autore della “Malattia Sacra”; e, più importante, ne rilanciò la sottesa antropologia, (P.G.Cabanis, 1973). Se l’uomo altro non è che un organismo “fisico”, lo studio dell’agire “morale” dovrà necessariamente includere tutto ciò che lo condiziona nella sua materiale corporeità. <> .(S.Moravia, 1973).
Nei primi decenni del XIX l’anima trovò finalmente domicilio e, con l’occasione, anche le misteriosissime omeriche phrenes ritornarono a modo loro clamorosamente alla ribalta. Ad opera di Gall, (F.J.Gall, 1985), nacque la frenologia: la scienza che situò nelle diverse aree della corteccia , corrispondenti congeniti “bernoccoli”: quello della pubblica moralità, della poesia, dell’onestà, del patriottismo…Insomma, nacque la scienza che saldò al cerebrale “Organo dell’Anima”, quel patriottismo che Omero aveva più bellamente collocato nell’ampio torace di Ettore, in quelle sue eroiche, ineffabili phrenes.
Phrenes che l’ippocratico autore, a dispetto dei poeti e delle credenze tradizionali, neanche volle prendere in considerazione. <>, (La Malattia Sacra,1996).
L’enfalocentrismo ippocratico chiama in causa un illustre medico del VI sec.a.C. : Alcmeone, pitagorico di Crotone. Mentre, prima di lui e anche in seguito, il cuore era considerato come il sensorio comune e la sede del pensiero, <>, (L.Geymonat, 1981), questa funzione è attribuita al cervello, a cui dei canali, o poroi, trasmettono gli stimoli degli organi sensoriali. Senza negare i meriti del medico c’è da domandarsi se le dissezioni che gli si attribuiscono, dimentichi dei tabù dei pitagorici e della conoscenza astratta da essi perseguita, non fossero invece speculazioni cariche di ben altra teoria.
Il linguaggio omerico distingue il thumos dalla psiche. Benché si tratti di due principi del tipo “anima-respiro” <>, (R.B.Onians, 1998).
A differenza del thumos che rappresenterebbe il principio dell’individualità irascibile di Achille, psiche sarebbe la biologia immortale che sopravvive in forma di doppio incosciente, di eidolon d’ Achille che recupera la coscienza solo dopo aver bevuto sangue. Questo simulacro decerebrato, è psiche capace di sfuggire alla corruzione della morte. <>. In analogia con le credenze di altre culture indoeuropee che avevano attribuito alla testa una sacralità del tutto particolare, nella Grecia arcaica <>, (R.B.Onians, 1998). L’anima immortale
La novità scientifica consisterebbe nella scoperta di vie anatomiche grazie alle quali il cervello riceve dalla periferia le sensazioni e dell’idea (ippocratica?) che nello stesso organo avessero sede coscienza e pensiero. La scoperta, priva d’applicazioni pratiche in campo medico, potrebbe aver avuto tranquillizzanti implicazioni in altri ambiti.
L’encefalocentrismo di Alcmeone potrebbe avere avuto motivazioni e risvolti religiosi. <>, (R.B.Onians, 1998).
Siamo individui e non ci tranquillizza il sapere che dopo la morte, di noi residuerà un’omerica psiche demenziale. Vogliamo essere presenti dopo tutt’interi. La salvezza è vera se ci convinciamo che andremo nell’altro mondo con tutto il nostro Io. << La psiche gradualmente trascorre da semplice vita, o anima vitale, quale era in Omero ed Esiodo, a entità concepita e definita come coinvolta nella percezione, nel pensiero, nella sensazione, fino ad allora opera del thumos, delle phrenes e del ker nel petto. <> e <> già divise e accentrate nella testa e nel petto, rispettivamente nella psiche e nel thumos, si congiungono ora nella psiche concepita come singola unità>>, (R.B.Onians, 1998).
Nel momento in cui, Alcmeone medico collocò nel cervello, già sede dell’immortale psiche anche il thumos mortale, Alcmeone pitagorico fece salti di gioia. L’io individuale, cosciente e pensante, s’immortalizza per il semplice fatto di confluire nella essenza eterna della vita. Non sopravvive più alla morte un principio indifferenziato, ma l’ Io di un individuo che in vita si è reso responsabile di azioni buone o cattive e che solo ora, poiché conserva l’individualità originaria, può affrontare il tribunale oltremondano. Si può ragionevolmente supporre che: <>, (E.R.Dodds, 1997).
L’ ascetica sciamanica è di tipo individuale, e, d’altra parte, la promozione dell’ Io occulto al sofisticato rango di anima immortale ben s’addiceva all’ individualismo delle polis. La purezza elitaria e la conoscenza settaria a cui aspiravano i pitagorici è conquista e patrimonio individuale. Individui sono i favoriti d’Apollo: filosofi, poeti, artisti, medici…. L’orfismo in quando esoterica religione di salvezza garantiva l’immortalità a pochi, ai singoli ed era, dunque, necessariamente individualistica. Ma non solo, un giudice oltremondano può darsi solo se esiste l’ anima che gli tocca giudicare. Sotto il profilo morale, la dottrina orfica, pitagorica, platonica dell’immortalità dell’anima, del tribunale oltremondano e della reincarnazione <>. Questa rivoluzione carica di molteplici e perduranti conseguenze in tutti gli ambiti della cultura occidentale, è stata attribuita da Rodhe ad una goccia di sangue estraneo nelle vene dei Greci e da allora <>, (E.R.Dodds, 1997). Il Sogno ed il Delirio
Per un arbitrio del pensare per analogia il sonno è simile alla morte. Il sonno simula il tra-passo della morte; una porta si chiude e se ne apre un’altra. Ne viene di conseguenza che quando sogniamo ci troviamo, come se fossimo morti, nell’altro mondo e qui giunti veniamo a contatto, appunto, con gli spiriti dell’altro mondo. Non per caso zi’ Titina, ‘a bonanima, quando dormiamo ci da i numeri da giocare al lotto. Zi’ Titina esemplifica il caso di uno spirito benigno, anzi filantropo; ma, come tutti sappiamo, nel sogno possiamo incontrare enti di tutt’altra natura. Possiamo essere visitati, assaliti, posseduti, per esempio, da Efialte, l’ Incubo: un maligno demone del sottoterra che, nel IV sec. d.C. il medico Oribasio (Synposis 8,2,1) avrebbe liquidato come <>.
La credenza, invece, secondo la quale psiche genera i sogni quando il corpo cede al sonno o ,come puntualizzava Aristotele, quando il corpo sta per morire, libera la “fisiologia” del sogno dal demonico oltremondano, e, non meno importante, stabilisce un rapporto di proporzionalità inversa tra l’attività dell’anima e del corpo. <>, (E.R.Dodds, 1997). Nella pratica della trance si riscontra, come nel sonno e nella morte, la relazione inversa tra l’attività dell’anima e del corpo. Quando è in sé lo sciamano è vivo mentre l’Io occulto giace nel corpo come un morto nella tomba. Quella fase del rito che noi chiamiamo trance è quella morte fisica che consente all’Io occulto di liberarsi del peso del corpo e viaggiare fino ed oltre i confini del mondo. Si comprende perfettamente come il corpo potesse diventare in seguito la tomba dell’anima. <>- scrive Platone- <<là dove dice: “chi può sapere se il vivere non sia morire e vivere? “forse la nostra vita è in realtà una morte. del resto ho già sentito dire, anche da uomini sapienti che noi ora siamo morti corpo per tomba>>. (Platone, Gorgia, 2000).
La relazione inversa tra le attività dell’anima e del corpo affronta ed a modo suo risolve la contraddizione “insanabile” tra la vita cosciente, il sogno e gli stati deliranti. Condizioni diverse tra di loro ma che, per un altro arbitrio del pensare per analogia, sono apparse agli uomini ed ai medici (che sono uomini) così simili che sempre le hanno unificate.
Da una parte, <>, (S.Freud, 1996). Dall’altra parte, Don Chisciotte della Mancia che, fuori dalla nostra Realtà, vive felice nel suo mondo di sogno . Il mondo di Don Chisciotte, - direte- è illusione, delirio. Senz’altro! Ma quel delirio è per lui più vero di quanto il mondo reale possa sembrar Realtà ad un sano di mente. E come la mettiamo poi con Alonso Chisciano? Diremo che è “uscito” pazzo, che è invasato dal dio della mania o che è posseduto dal demonio? Diremo che un donchisciottesco gene lo ha biologicamente affatturato? O diremo che il super-Io d’ Alonso è crollato e l’ infantile cavalleresco sogno sollevandosi dall’ Inconscio ha preso il sopravvento trasfigurando Alonso (beato lui!) nel più grande cavaliere della Mancia?
Se affermiamo che i sogni sono l’appagamento mascherato di un desiderio inconfessabile, rimosso dalla coscienza e sepolto nell’inconscio, finiamo con l’attribuire il sogno ad un desiderio che si libera nel sonno. Una voglia repressa che emerge dall’ inconscio non appena il controllo repressivo della coscienza s’addormenta. Se aggiungiamo che la coscienza non costituisce il centro della vita psichica, ed a lei facciamo subentrare come psichico reale e “determinante” l’inconscio, abbiamo ridefinito ed a modo nostro reintegrato l’Io occulto poiché abbiamo trasformato l’ inconscio non nel limite inferiore del conscio, ma nel suo occulto ed indefinibile centro di riferimento e d’azione. Né la cosa cambia troppo se al posto dell’ indefinibile Id freudiano ci mettiamo, come è oggi di gran moda, un po’ di materialistici geni gran decisionisti. Sotto certi aspetti avremo recuperato per questa via la mistica che confondendo il fisico e lo spirituale ci riporta difilato… al grasso dei reni.
Malattie “psichiatriche” e sogni erano considerati nell’antichità fenomeni diversi ma dalla comune origine sovrannaturale. Non sorprende che l’onirologia medica, derivata della più generale mantica onirologica, fosse diffusa e praticata. Tuttavia i testi omerici non menzionano queste pratiche. Sembra infatti che l’onirologia fosse invece praticata da sciamani sciti <> , (G.Roccatagliata, 1981).
In Grecia, a partire dalla fine del V sec. a.C. , vennero eretti numerosi templi ad un dio originario della Tessaglia che, praticando un “arte” sconosciuta ad Apollo, invia sogni e guarisce per mezzo dei sogni: Asclepio. Si tratta proprio di quell’Asclepio che Omero menziona come re di Tricca in Tessaglia e padre di Macaone e Podalirio. Quell’ Asclepio che, invece, stando alla mitologia “ufficiale” fu figlio ad Apollo e che fu affidato al saggio e mite Cheiron, “ l’uomo dalle mani risanatrici”, affinché lo ammaestrasse nelle arti della guarigione. Cheiron? Un centauro generato da Kronos, un demone per metà uomo e per metà cavallo, una divinità tellurica di quella Tessaglia rinomata per le streghe, (P.Phillipson, 1983). I cantori mitici narrano anche che Asclepio, seguendo il destino che era allora riservato agli eroi, ascese tra gli olimpici. Zeus, infatti, lo fulminò per divinizzarlo subito dopo, quando peccando di hybris, oggi diremmo d’accanimento terapeutico, rianimò, resuscitò alcuni eroi morti col sangue della Gorgone.(R.Graves,1988).
In conclusione, Asclepio assume le vesti di un secondo Apollo, ma non è un nume olimpico. Potrebbe trattarsi di una divinità ctonia tessalica poi integrata nel mito apollineo; o di una figura originata dall’antico culto degli eroi.<>, (M.Barzaghi, 2004).
Dalla fine del V sec.a.C. <>, (E.R.Dodds, 1997). L’ epidemia che nel 293 a.C. contaminò l’aria del Lazio, disseminando dappertutto cadaveri esangui determinò un’ulteriore espansione del culto del dio. Accogliendo benevolo il grido di dolore del popolo romano Asclepio lasciò Epidauro e nelle sembianze infere di un enorme serpente dalle creste d’oro giunse a Roma per insediarsi stabilmente come nume salutare della città nell’Isola Tiberina. Nell’età ellenistica il carattere salvifico della divinità si accentuò tanto da meritarsi l’epiteto di soter, “il Salvatore”.
La medicina templare ebbe il suo momento di maggior gloria alla fine del V sec. a.C. e rimase rinomata sino alla fine del paganesimo. Ad Epidauro, in un scenario da favolosa Arcadia i pazienti si preparavano mentalmente alla visita notturna del dio. I malati osservavano particolari regimi dietetici, si sottoponevano a distensivi riti propiziatori, giunti in uno stato di tensione psichica fatta di fiducia e di propensione alla guarigione, dormivano in stanze speciali e nella notte attendevano il sogno. L’incubazione verosimilmente si realizzava in via autosuggestiva, sotto forma di narrazione onirica nella quale il dio con serpente a seguito giaceva sopra di loro come in intimo rapporto . <>, (G.Roccagliata, 1981).
I soliti positivisti hanno equiparato il santuario ad una clinica per ipocondriaci e nevrastenici diretta da preti non ancora cattolici ma comunque imbroglioni. Gli storici hanno fatto giustizia di sì illuministico verdetto. Il tempio Epidauro era molto di più di una moderna clinica per matti scientificamente dichiarati. Era questa con in più Lourdes e l’ospedale di padre Pio messi insieme, ed il tempio godeva di un ulteriore vantaggio. Il figlio d’Apollo, il dio Asclepio vi prestava servizio ed operava miracoli con una serietà, un’assiduità ed una disponibilità sconosciute tanto ai neuroscienziati, quanto alla risanatrice di Lourdes ed al santo taumaturgo.
Le iscrizioni votive che ci sono pervenute testimoniano dell’efficacia prodigiosa delle cure prestate a malati affetti da ogni specie di morbo. Il che fa pensare che la medicina templare fosse per l’epoca tutt’altro che “tecnicamente” sprovveduta e che le terapie offerte ai pazienti non s’esaurissero nel rito propiziatorio dell’incubazione. Ma era “oggettivamente” efficace la medicina templare? Gli oniromantici contemporanei sono portati a vedere tra quelle antiche pratiche della buona psicoterapia. Esagerano? Il significato che si attribuisce al sogno è conforme alla cultura di una civiltà, e le guarigioni per incubazione riflettono credenze ampiamente condivise. La guarigione, determinata dalla credenza, a sua volta la conferma. O, detto in altro modo, perché il devoto di padre Pio sia beneficato dai miracoli, bisogna, prima ed insieme che creda nei miracoli ed in Padre Pio. Si tratta di un’ennesima variazione del tema : ciò che il “sognatore” crede, per ciò stesso lo vede, e ciò che egli vede, per ciò stesso lo crede.
C’è poi da domandarsi quale sia stato il rapporto tra la medicina razionale dei discendenti di Asclepio e quella “miracolosa” praticata dal clero dello stesso dio. Per quanto può sembrare sorprendente, gli ippocratici, mentre attaccano frontalmente ciarlatani, purificatori ed indovini evitano ogni polemica con la medicina templare. Un atteggiamento così attento potrebbe dipendere dal fatto che si considerassero discendenti del dio del tempio. Oppure che ritenessero le pratiche religiose compatibile con l’esercizio medicina “razionale”. Non per questo le differenze sono meno forti. Quando l’ippocratico si trova davanti a guarigioni inspiegabili , si limita a constatarne il carattere eccezionale e, <>, (J.Jounna, 1992).
Nata e fiorita in territorio magico l’onirologia mantica viene trasferita dagli ippocratici in quello delle scienze mediche. L’intera operazione avviene nel segno della continuità e della frattura.
Le “Lettere sulla follia di Democrito” attribuite ad Ippocrate, ne tramandano un’ immagine diversa. Qui, infatti non abbiamo più a che fare con il noioso proto-positivista d’una certa storiografia.
Un giorno Ippocrate si vede recapitare la lettera dei cittadini di Abdera. Democrito il filosofo, la gloria, l’ onore ed il vanto della città trace è uscito pazzo. Sintomo inequivocabile della sicura follia di un vecchio che fu il saggio è quel certo suo sorridere che poi esplode in riso immotivato. Ride infatti Democrito e ride alla grande come, alla grossa, si scompisciano il folle ed il mentecatto. Vive come un cane il povero Democrito e di tutto fragoroso sghignazza. Indifferente alle effimere glorie della vita se la ride Democrito che sorride anche davanti alla morte. I sani di mente non capiscono, il vecchio matto de-ride le cose che per loro sono il senso stesso della vita. I savi sono alla disperazione e chiedono l’immediato soccorso di Ippocrate. Il medico prende male la notizia. E’ turbato, agitato. Un filosofo, quel filosofo- rimugina- non può uscire pazzo, folli saranno gli abderiti. Cala dolce la notte ma Ippocrate non prende sonno, il dubbio lo tormenta. Poi sul fare dell’alba s’addormenta e quel che segue è la cronaca di una diagnosi demonica.
<Questa notte, in ansia e preoccupato per Democrito, mi sono addormentato sul fare del giorno e ho visto un sogno dal quale traggo la convinzione che non accadrà nulla di grave...mi sembrava infatti di vedere Asclepio in persona e sembrava che mi fosse vicino. Eravamo già alle porte di Abdera. Asclepio non era come lo si vede nelle sue immagini, dolce e gentile, ma aveva un aspetto agitato e incuteva timore a guardarlo. Lo seguivano dei serpenti, rettili enormi, anch’essi agitati, che incalzavano con grandi sibili,...Poi il dio mi tese la mano e io la presi con gioia e gli chiesi di venire con me e di non venirmi meno nella terapia, e lui: << In questa circostanza non hai nessun bisogno di me, ma ora questa dea ...ti guiderà>>. Ed io, voltandomi, vedo una donna grande e bella....Il dio si fece da parte, e la donna mi prese per un braccio, con una presa ferma e delicata...mi condusse per la città. Quando fummo vicini alla casa dove erano in corso i preparativi per ospitarmi, si dileguò come un fantasma dicendo soltanto: << Ti rivedrò domani da Democrito>> E mentre si stava già voltando: << Ti prego>> dissi << o nobile signora chi sei e come ti dobbiamo chiamare?>< ed essa << Verità (Aletheia)>> disse << e questa che vedi arrivare>> e improvvisamente mi apparve una donna non priva di bellezza...ma sfrontata e che incedeva con sussiego << si chiama Opinione (Doxa); essa abita con gli Abderiti>>.
Allora mi sono alzato ed ho interpretato il sogno in questo modo. Democrito non ha bisogno di un medico dal momento che il dio stesso della medicina si è allontanato come se non avesse materia da curare. La Verità del suo esser sano (di mente) sta con Democrito, l’Opinione della sua malattia invece abita con gli Abderiti.; questo sono convinto che sia vero, Filopemene, ed è vero. Non rifiuto i sogni, soprattutto quando hanno una loro coerenza. La medicina e la mantica sono affatto affini, e infatti queste due arti hanno un unico padre Apollo, il mio avo, che annuncia le malattie presenti e future e guarisce chi è stato colpito dalla malattia ed è malato. Stai bene! >>, (Lettere sulla follia di Democrito,1998).
Dal testo appare chiaro che Ippocrate fa sua la “fisiologia” demonica del sogno ed è interessante notare che ippocratico autore de “I Sogni” sull’argomento la pensa in tutt’ altro modo.
<>, (I Sogni, 1993).
L’autore comprende che le visioni oniriche possano essere proiezioni di desideri inappagati, concede che possano darsi sogni profetici d’origine autenticamente “divina” e che questi debbano essere interpretati dagli specialisti in materia. Ma esistono sogni d’origine somatica, che per essere correttamente interpretati richiedono competenze mediche. <> chiamare il medico, (I Sogni, 1993).
L’asclepiade dota l’anima di preveggenza medica e le affida compiti di prevenzione sanitaria. Se, in un certo senso, l’autore anticipa Freud secondo il quale il sogno è sempre egocentrico, questo principio viene applicato in modo “materialista ”. Le rappresentazioni oniriche, in un rapporto di continuità e dipendenza dal materiale somatico, esprimono in figure niente altro che le condizioni fisiche del soggetto. Il sogno predice le malattie future in quanto registra i mali che covano dentro corpo, le malattie che in fase asintomatica il paziente ancora non avverte.
E’ nata, nei suoi tratti essenziali, la dottrina somatica del sogno e del delirio. Teoria di straordinario successo storico, visto che oggi il contenuto mentale dei sogni è in rapporto con la fisiologia del sonno, che a sua volta è il prodotto dell’attività ciclica di sistemi neurochimici diversi, ma concatenati. Teoria che Freud combattè strenuamente. << Abbiamo ora raggiunto la teoria d’origine dei sogni preferita dalle autorità mediche. L’oscurità che nasconde il nucleo del nostro essere alla nostra conoscenza ( Io splancnico, come lo chiama Tissié) e l’oscurità che circonda l’origine dei sogni coincidono troppo bene per non essere mese in relazione. La corrente di pensiero che considera le sensazioni vegetative organiche come costruttrici di sogni presenta un altro fascino per i medici, poiché permette una singola eziologia per i sogni e le malattie mentali, le cui manifestazioni hanno tanto in comune; infatti i mutamenti dei sentimenti comuni e gli stimoli provenienti dagli organi interni sono considerati responsabili dell’origine delle psicosi. Non c’è da sorprendersi quindi se la teoria degli stimoli somatici è sorta da più fonti indipendenti l’una dall’altra... Non ci meraviglieremo per la sopravalutazione del ruolo svolto da quegli stimoli non provenienti dalla vita mentale nella formazione dei sogni. Infatti, non solo essi possono essere scoperti facilmente e perfino confermati sperimentalmente, ma la visione somatica dell’origine dei sogni è perfettamente allineata alla corrente di pensiero prevalente al giorno d’oggi in psichiatria. .La teoria somatica del sogno semplifica il delirio nel momento in cui lo spiega come sogno. L’idea infatti che la vita psichica è in qualunque modo indipendente da mutamenti organici dimostrabili, allarma il moderno psichiatra come se il riconoscimento di tali cose dovesse riportarci ai giorni della Filosofia della Natura , e della visione metafisica della natura della mente>>, (S.Freud, 1998). L’arco ricurvo
I selvaggi confidano nel sapere-potere dei loro medici e, con ammirevole coerenza, ad essi si affidano. Tuttavia, nei loro confronti nutrono una terribile paura. Tale primitiva avversione è verosimilmente dovuto al fatto che il guaritore magico è uno che assomiglia più agli spiriti che al resto dei mortali. In effetti <>, ( E. Durkheim, H.H.Mauss, 1991), fa paura perché guarisce con gli stessi strumenti della morte. Se può con le sue magie allontanare gli spiriti birboni è perché conosce il modo magico con cui operano gli spiriti. Questa conoscenza sacra è ambigua, pericolosa. Chi sa come poter guarire e guarisce è lo stesso che sa come poter uccidere e che uccide. Si potrebbe dire che nel momento in cui il guaritore magico combatte gli spiriti maligni ne assume le sembianze, diventa lui stesso immagine e rappresentazione della morte.
L’arco che Apollo orgogliosamente impugna, potrebbe esprimere questa originaria ambivalenza sacra.
Il simbolismo dell’arco e della freccia oltrepassa la geografia sciamanica e si distende su un’area eccezionalmente ampia. Apollo è colui che colpisce da lontano, come Rama e Budda. << Ebbene la freccia è presente nelle cerimonie sciamaniche siberiane,... ma il genio greco ha rivalutato brillantemente questo tema arcaico, proprio come ha trasfigurato le tecniche e la simbolica sciamanica>>, (M.Eliade, 1996).
Febo omerico con l’ira nel cuore discende dalle vette dell’Olimpo. Sulle spalle porta l’arco e la faretra e i dardi risuonano sulle sue spalle. Avanza verso l’accampamento degli Achei, inarrestabile, simile alla notte (Iliade I:43-45). In origine apparentato alla fatale e femminea simbologia lunare, il nume assunse poi le caratteristiche maschili di un dio solare, e l’ arco, ricurvo e d’argento come la falce della luna e della Morte, sarà paragonato al sole e le sue frecce ai raggi.
Un misterioso rapporto intercorre tra l’arco e la cetra. Odisseo, prima d’uccidere i Proci, appena ebbe in mano l’arco lo palpò e lo osservò come un uomo che è esperto della cetra, poi con la mano destra pizzicò e provò il nervo che bene gli cantò sotto, simile a grido di rondine (Odissea. XXI: 400-404) . Al vendicativo arciere bastò solo avvicinarsi al campo acheo. Si fermò lontano dalle navi e scagliò una freccia; emise un suono sinistro l’arco d’argento. Cantarono stridule le rondini che uccisero i muli, i cani, gli uomini a centinaia. Fitti e senza tregua ardevano i fuochi dei roghi. Per nove giorni volarono le frecce del Dio. Apollo tenne fede al suo nome che deriverebbe da apollunai: mandare in rovina, far perire, distruggere. Apollo è colui che distrugge totalmente, (M.Detienne, 2002).
<>, (Inno Omerico ad Apollo, 2004). Ancora di più terrorizza i mortali che in lui, per quell’arma, riconoscono il signore del loro destino. Quando Apollo disse che avrebbe imposto la volontà immutabile di Zeus, volle in realtà dire che le sue mortali saette rappresentavano, anzi erano la volontà di Zeus.
Gli stessi gesti obbligati del Dio arciere evocano il rigore del destino: la concatenazione temporale di atti veloci, precisi, necessari l’uno all’altro. Arma regale l’arco è <>, (J.Chevalier, A.Gheerbrandt, 1992).
Ma non per fare della filosofia Odisseo impugnò l’arma. Immaginatelo travestito da mendicante al banchetto dei Proci. Quando prende l’arco dalle mani di Telemaco è pronto e tutto è pronto. Odisseo sa quel che deve fare, sa come e quando farlo. Nulla ha lasciato al caso. Quando Odisseo fa cantare l’arco i Proci sono già tutti morti, come i sette figli di Niobe non appena Apollo sfiora l’arco. Dei giovani nel pieno delle forze, vengono colpiti all’improvviso da un dardo che non da scampo. Cadranno tutti paralizzati nel movimento.
C’è il segno apollineo nella morte dolce e immediata degli aspiranti al talamo di Penelope. L’odio acceca e la ragione esige che la vendetta sia veloce e fredda. La disciplina dell’arco sottomette la passione alla ragione. Lo sforzo fisico è congelato delle braccia che reggono l’arco, nella mano che incocca, tende e scaglia le frecce. La fatica è dell’occhio che controlla le mosse dei Proci, calcola la posizione, sceglie la preda e dirige la freccia veloce alla gola. La tensione appartiene alla mente che domina il tempo e lo spazio, misura la distanza e decide il momento. Mente che si è come astratta dalla contingenza pur essendo ad essa presente. Ragione che sovrasta il combattimento e lo ordina veloce, senza fretta e senza errore.
<>, (M.Eliade,1996).
Lo stesso arciere si muta nel dio che tiene lontano il male. Ecco che l’arco si solleva e frecce in perenne allarme aggrediscono chi minaccia le case, i villaggi, le città. << L’arco è anche uno strumento di esorcismo, di espulsione, di purificazione: si eliminano le potenze del male lanciano delle frecce verso i quattro punti cardinali, verso l’alto e verso il basso>>, (J.Chevalier, A.Gheerbrandt, 1992).
<>. L’arciere tiene a distanza i lupi dagli armenti, li stermina. Protegge i raccolti dai topi, i campi dalle cavalette. <>, (M.Detienne, 2002).
Il sangue freddo, la determinazione, la rapidità d’esecuzione dell’ arciere congiunte con la tecnica esperta del sacrificatore tornarono utili al chirurgo. Quando Coronide mortalmente trafitta, gli rivelò che aveva ucciso anche suo figlio Asclepio, Apollo non esitò. Tentò vanamente di rianimarla, poi il ventre cadaverico si aprì sotto il coltello del dio, che estrasse, illeso, Asclepio, colui che guarisce. Nell’ Iliade (XVI:510-525) intervenne su Glauco gravemente ferito: <<ascolta, signore: che tu sia nella fertile terra di licia, oppure a troia, dovunque puoi ascoltare un uomo soffre, come io soffro, ora. ho una grave ferita, acuti dolori mi trafiggono il braccio, non s’arresta sangue, la spalla è pesante; posso impugnare lancia e affrontare i nemici…signore risana questa mia calma dolore…così disse pregando febo apollo lo udì: subito calmò stagnò sangue della dolorosa gli infuse forza nell’animo>>. Omero non ha bisogno di troppe parole per dirci che Apollo è medico di fatto. Alla chiamata il dio era già partito ed arriva preparato, pronto a fare quello che andava fatto.
Omero (Odissea XV: 403-411) ce lo descrive anche mentre è impegnato in una opera di soccorso ispirata da una pietà medica di tutt’altro genere: << Cert’isola, se mai parlar ne udisti, Giace a Delo di sopra, e Siria è detta, …ivi la fame, non entra mai, né alcun funesto morbo consuma lento i miseri mortali. Ma come il crine agli abitanti imbianca, cala portando in man l’arco d’argento Apollo con Artemide.. E gli uccide di saetta non vista un dolce colpo>>.
Avete dubbi sul bontà del dio, sulla moralità del medico o sul racconto di Omero? Eppure Omero non ci ha ingannati. La dolce morte che il dio distribuisce è coerente con le funzioni del medico e del protettore . Gli epiteti : apotropaios, prostaterios, alessikakos definiscono Apollo come la divinità che tiene lontano il male. Il dio della eutanasia è sempre apotropaios ed adesso previene le malattie degenerative che lentamente consumano noi miseri mortali: i morbi umilianti che ci porta il peggiore di tutti i mali: Gheras, quella vecchiaia che figlia di Nyx, la Notte, è sorella carnale della Morte.(Esiodo,1961). La divinazione apollinea
Il mito che tramanda le sanguinose vicende del giovane Apollo diretto alla conquista di Delfi, conosce molte intricate versioni, (R.Graves,1988). Le narrazioni testimonierebbero delle difficoltà che il nuovo Dio dovette superare per imporsi su più antiche divinità profetiche. Sembra infatti che Delfi fosse la sede di un antichissimo oracolo, ma non è chiaro in nome di quale o di quali divinità le sacerdotesse dessero responsi ai postulanti. Forse divinità ctonie e femminili: Gea, la Terra; o forse Temi, forse la coppia Gea Poseidone. L’interesse del dio per Delfi può a noi sembrare eccessivo ma in realtà nasconde strategiche motivazioni. Nell’antica Grecia, infatti, chi controllava il tripode di Delfi esercitava sulle città dell’Ellade un potere che, cambiando ciò che va cambiato, si potrebbe definire simile a quello che tuttora promana dalla cattedra di Pietro; vale a dire un potere spirituale non immune da valutazioni politiche e non privo di conseguenze temporali.
Esibendosi in un fulmineo attacco Apollo prima si sbarazzò del gigante Tizio, reo di tentata violenza carnale contro Leto, poi su Delfi concentrò tutti gli sforzi. Qui condusse la guerra-lampo contro Pitone e quando l’ebbe ucciso uscì da trionfatore nella battaglia che da sola decise dell’intera guerra.
Si narrava che Pitone, avesse inseguito Leto per impedire la nascita di Apollo. Appena nato Apollo si vendicò e l’uccise. Sembra che il serpente Pitone sia stato in realtà una serpe e qui il dio si rivela maschilista. << Il nemico vero e proprio di Apollo era di sesso femminile, era una dragonessa di nome Delfine. Il nome è in connessione con un’antica parola che significa “utero”, esattamente come il nome della località di Delphoi per la quale si usa oggi la forma latinizzata Delfi. Presso il serpente femmina Delfine abitava un serpente maschio di nome Tifone che si diceva fosse stato partorito da Era irata senza la cooperazione del marito....Nessuno dice che Apollo avesse ucciso anche il figlio maschio di Era. Sembra che i narratori abbiano confuso il drago di Delfi... con Tifone o Tifeo avversario di Zeus>>,(C.Kerenyi, 1963).
Per farla breve, la raffinata strategia del dio si fondò sulla uccisione-assimilazione delle divinità più antiche. Uccise Delfine, il serpente utero, e risparmiò Tifone il maschio, anzi lo prese a servizio col nome di Pitone, da cui il nome Pizia o Pitonessa pitica attribuita alla sacerdotessa che veniva invasata dal Dio che adesso signoreggiava incontrastato sull’ utero della Terra.
Il mitico serpente lo ritroveremo al seguito di Asclepio ed avrà un ruolo importante della medicina templare. Quest’animale che riassume in se una vastissima simbolica è legato ad Asclepio poiché probabilmente rappresenta le antiche divinità ctonie e femminili di cui esso stesso è veicolo e porrebbe in evidenza l’origine infernale dei poteri e delle virtù mediche dello stesso figlio di Apollo.
Scientifici disincantati come siamo, siamo portati a credere che i delfici vaticinii dovessero suonare ermetici ai creduli postulanti come a noi le profezie di Nostradamus o certe prognosi di medici. Potremmo anche dire che il dio medico, prevalendo sul dio divinatore, si volesse cautelare; che usasse le parole come ostruzione,<< poiché è di grande aiuto un termine che non sia capito dalla gente. Bisogna dunque che il medico sia dotto nella diagnosi, attento ed accurato nelle prescrizioni, circospetto e cauto nel rispondere, ambiguo nella prognosi>> (A. da Villanova, 1986) .Enunciati che ognuno può intendere come più gli pare e piace, e di cui si apprezza il valore solo dopo che, tra le possibilità previste, si è realizzata l’unica non prevista. Evenienza che non compromette il carisma di Nostradamus e di certi medici, né offusca la malia della divinazione e della prevenzione visto che in nessun modo ci possiamo sottrarre all’ idea che vi sia un qualche pre-vedibile, dunque controllabile, ordine nel mondo.
In realtà in ben altro modo stavano queste antiche cose. <>, (R.Calasso, 1988).
Quando Apollo pizio parla non va sottovalutato, non parla mai a vanvera. Gli oracoli del dio “ obliquo” , “contorto” sono in greco, ma per gli stessi greci difficili da intendersi. <<apollo, il nostro dio, sa medicare e risolvere i dubbi della vita dando responsi a chi lo interroga; ma dell’intelletto è lui stesso suscitarli ed proporli agli uomini che possiedono un’indole filosofica, risvegliando nelle loro anime la passione per verità>>, (Plutarco, 1995). La divinazione apollinea é ri-velazione della Verità: enigma, e la cultura greca ha visto la sfida mortale celarsi nel linguaggio ambiguo che offre e cela la verità. Una verità, si noti , che non è sempre e non necessariamente è bene che l’uomo conosca. Omero morì a causa dell’ indovinello che non seppe risolvere. Edipo che interrogò oracolo di Delfi circa la sua nascita, erroneamente ne interpretò il responso e fu per il momento salvo. Andò via da Corinto e si diresse a Tebe, ma qui perse se stesso dopo che volle sciogliere l’ enigma tenebroso delle proprie origini.
Apollo Pizio, dunque, non avrebbe mai tirato ad indovinare ma sulla base della conoscenza dei fatti passati e presenti si sarebbe limitato ad avanzare delle pre-visioni probabilistiche circa il futuro degli uomini.
<>,(Plutarco, 1995).
Apollo eleva templi ed oracoli in tutto il mondo greco ed il successo con cui si espande sembrerebbe dovuto alla sua più avanzata tecnica divinatoria. Riconosciuto dagli dei, venerato dagli uomini, temuto da entrambi, Apollo conosce ciò che fu, è, sarà L’eccellenza di questo dio consiste in una conoscenza che ha per oggetto il tempo, il che consente agli uomini di difendersi dall’incertezza del futuro.
<<profetizzare, mostrare, significare: epithespizein, deiknunai, semanein, i tre termini si enunciano intorno alla relazione maggiore tra la voce oracolare e il cammino>>, (M.Detienne, 2002) che l’uomo deve percorrere una volta che giunto all’ incrocio delle molte strade, non sa per dove andare perché non conosce o non riconosce la via giusta da percorrere. Eraclito non mente:<< il Dio a cui appartiene l’oracolo di Delfi non dice e non nasconde, accenna, signi-fica>>, (Eraclito, 1998). Apollo non separò il Bene dal Male, non indicò e tanto meno ordinò agli uomini quale fosse la via da percorrere per conseguire il bene. Piuttosto li difese dalle insidie della vita armandoli con una serie di indizi. Tracce che i mortali in autonomia avrebbero dovuto riconoscere e seguire. Segni che, intelligentemente interpretati, avrebbero signi-ficato ai postulanti per dove incamminarsi per andare là dove è bene avviarsi. La Clinica
Semanein, far conoscere attraverso segni, tracce, segnali, indizi. Verbo cruciale che si è trasferito dalla divinazione apollinea alla medicina. Semeiotica: lo studio dei segni e dei sintomi della malattia e del metodo per rilevarli. Ed il metodo messo a punto dagli Ippocratici anticipò nei suoi quattro momenti quello della moderna clinica.
Autopsia: La vista, il più greco dei sensi avvolge, afferra il corpo. L’occhio clinico scruta, osserva. Cerca e mette a fuoco i segni fisici della malattia. Non si tratta di un semplice vedere, ma di un vedere sapendo che cosa cercare, per poi, come accadrà ben più estesamente nella moderna “visita”, visitare il corpo: palpare, toccare, auscultare, percuotere.
Anamnesìs. Come applicando la suddivisione della anamnesi in familiare, fisiologica, patologica prossima e remota. L’ippocratico interroga il malati sui sintomi presenti, sui mali recenti e passati e la vita trascorsa. Cerca nella confusione degli eventi la causa, l’errore, la colpa commessa dal paziente nel suo stile di vita. Cerca un fatto che, in un significativo rapporto di causa ed effetto, possa collegare il passato al presente. Reso internamente coerente l’intero complesso delle informazioni, dei segni e dei sintomi, l’ippocratico giunge alla diagnosi che, come oggi, rappresenta il momento in cui quadro clinico, viene ricondotto ad una specifica ed astratta “idea” di malattia.
E adesso: <>, (Il Prognostico, 1999).
La migliore arma del medico è una tecnica pre-visionale che, come orgogliosamente tenevano a precisare gli ippocratici, nulla ha a che fare con la divinazione. Ma nelle parole del medico c’è dell’ archeologia. La prognosi è la pre-visione probabilistica dell’evoluzione del morbo. Colonizzazione del futuro che si fonda sulla classificazione dei segni in “buoni” e “cattivi”.
<>.
<>.
<> (Aforismi, 1994).
La ripetitività degli eventi morbosi nella continuità del tempo consente al medico di delineare la storia naturale della malattia e di pre-vederne l’evoluzione. L’ippocratico tuttavia ben sa che, data una definita malattia, questa può mostrare nei singoli pazienti variazioni nel quadro e nell’evoluzione clinica. <>, (V.DiBenedetto, 1986).
L’ippocratico attribuisce alla malattia le caratteristiche di evento naturale che “tende” a presentarsi in modo ripetitivo e che è dunque probabilisticamente prevedibile. Cerca il metodo che meglio possa cogliere quel che vi è di invariante nella maggior parte dei casi in una data malattia; dunque la misura che consenta ai medici di prevederne il decorso nel caso individuale come adattandosi alle fluttuazioni del morbo. Ippocrate non peccò di hybris quando dotò l’arte di un metodo fondato sull’ osservazione empirica. Prese atto che le malattie <>, ( Il Prognostico, 1999)
Il senso della travagliata storia della medicina è forse tutto riassunto in quel cercare la misura, il numero, il peso che valga come punto di riferimento per l’ esatta conoscenza. Dimenticando o in polemica più o meno aperta con la tradizione ippocratica, si tentò di sottrarre la medicina a quanto vi è d’indeterminato nelle malattie ed a quanto v’è di fallace nella sensazione del corpo. La medicina fu organizzata in grandi Sistemi, attaccata al carro della iatromeccanica e della iatrochimica. Fondata, demolita e riedificata sull’esatta conoscenza della meccanica galiliana, della fisica newtoniana, della chimica.
Ippocrate si prese, in un certo senso, la sua rivincita tra la fine del XVIII e gli inizi del XIX con la Nascita della Clinica, <>, (M.Foucault, 1969). Ma la Clinica riuscì a dare un’inedita maggiore precisione alla sensazione del corpo perché si fondò su una conoscenza che la Medicina aveva fino ad allora del tutto trascurato : sull’ identificazione e classificazione dei segni rilevati nel vivente avendo come riferimento le lesioni anatomo-patologiche riscontrate nel cadavere. Il morto diventò la misura, il numero, il peso, la fonte dell’esatta conoscenza. << L’anatomia patologica è una scienza che ha come scopo la conoscenza delle alterazioni che lo stato di malattia produce negli organi del corpo. L’apertura dei cadaveri è il mezzo per acquisire tale conoscenza… Studiando la tisi, G.L. Bayle considera la morte come una situazione sperimentale che dà adito alla verità stessa della malattia… Una volta conosciuti e dominati i fenomeni invarianti e le manifestazioni invariabili della morte, si può ricostruire l’evoluzione di tutta una serie morbosa>>, (M.Foucault, 1969). Tosse, dolore toracico, dispnea, febbre…. smisero di essere un’incerta pleurite ma divennero i segni essenziali della certa pleurite. Una malattia che poteva essere riconosciuta e diagnosticata nel vivo perché prima conosciuta ed identificata come tale nei cadaveri dei morti per pleurite. In questa operazione, il segno perse l’ opacità di misterioso fenomeno naturale e divenne il signi-ficante che signi-ficava la malattia. Il clinico , in un certo senso, ritornò iatromantis, convertì il balbettio dei segni e dei sintomi in parole sensate e l’ enigma della malattia si sciolse in un comprensibile linguaggio.<<all’occhio clinico il segno annuncia: pronostico quello che succederà; anamnestico è successo; diagnostico si svolge attualmente>>, (M.Foucault, 1969).
Lo studio anatomopatologico condotto nel cadavere stabilì un nuovo più intimo rapporto carnale tra il medico, l’impuro, il putrefatto ed il morto. Fino a quel momento, nel pensiero medico la morte era un mistero “altro” dalla vita, essa costituiva il termine della vita. Ma Bichat definisce la vita come << l’insieme delle funzioni che resistono alla morte>> , (S.Bichat, 1806), e la morte diventa <<ciò a cui la vita si oppone e ciò espone, rispetto è vivente opposizione, dunque vita; analiticamente esposta, vera>>, (M.Foucault, 1969).
La medicina scopre gli uomini non muoiono perché s’ammalano, ma che s’ammalano perché muoiono. << Lo sguardo medico s’impernia su se stesso e alla morte chiede conto della vita e della malattia…Non doveva la medicina aggirare la sua più antica preoccupazione per leggere, in ciò che testimoniava il suo scacco, ciò che doveva fondare la sua verità?>> ,(M.Foucault, 1969).
Alla fine del XIX sec, Claude Bernard si mise alla ricerca della misura, del numero, del peso che finalmente portasse la medicina all’assoluta conoscenza.. Dobbiamo- affermò - abbandonare Ippocrate e la mitologia dell’occhio clinico per imitare i fisici e i chimici. <> (C.Bernard, 1994).
S’ avviò il processo che, non senza contrasti e contraddizioni, vittorie e fallimenti, avrebbe provocato, in poco più di un secolo, il declino della clinica e lo sviluppo rigoglioso della medicina tecnoscientifica. Un sapere ed una prassi che avranno a fondamento dell’esatta conoscenza le certezze del laboratorio. Una scienza, che, come collocandosi sul lato opposto della vecchia clinica, fonderà tutte le sue verità e le sue ambizioni sulla conoscenza dei più intimi meccanismi della vita, riducendo quella umana a mera biologia: <> , (J.D.Watson, 2005).
Come mai, nonostante il metodo, crescono a dismisura i risarcimenti per riconosciuto, dimostrato errore medico? Come mai, in Cardiologia, nonostante gli indiscutibile progressi delle conoscenze di base e delle tecniche da essa derivate, <>? (L.Goldman et al. 1983; S.Zonereich et al., 1995). Non è, per caso, che la prima causa degli errori sia nel fatto che i medici hanno smarrito l’arte difficile del ragionamento clinico? (D.A.Grimes,1993). Non è per caso che l’ambizioso metodo non ha affatto abolito quell’errore, che a parere d’Ippocrate, sarebbe come consustanziale alla pratica della Medicina?
L’introduzione del metodo sperimentale in medicina ha avuto l’indiscutibile merito di aver energicamente contrastato ed enormemente ridotto l’errore che in modo catastrofico scaturiva da giudizi medici soggettivi, infondati, campati in aria; ed ha aumentato, nel contempo, l’efficacia dei procedimenti “logici” che tutt’ora portano il clinico sagace dal segno alla diagnosi corretta. C.Bernard ha eliminato la mutevole, fallace “opinione”, ha reso i medici (quasi) degli scienziati, ma non ha elevato la capacità previsionale della medicina fino al grado della “scienza vera”, dei saperi cosiddetti “duri”: fisica, chimica, matematica. Ha messo a disposizione del medico non “teorie generali ed impersonali”, ma un patrimonio di conoscenze oggettive, impersonali, sperimentalmente veri-ficate . Conoscenze di grandissima utilità se nella pratica prese con attenzione, perché tendenzialmente, probabilisticamente vere per l’induzione empirica che le ha generate, (H.R.Wulff, et al, 1995; D.Gillies, G.Giorello, 1995).
L’enunciato: <> è parente molto prossimo di quello più noto e vecchio che recita <>. Il primo generalizza all’ intera popolazione dei malati con A , quanto gli sperimentatori hanno osservato e verificato in un campione “rappresentativo” di tutta popolazione affetta dalla malattia A. Il secondo, a modo di legge universale, generalizzava a tutti i cigni del mondo, il carattere: “colore bianco” dei cigni osservati dagli europei in Europa. Quando i colonizzatori arrivarono in Australia, in virtù della legge che prescrive che “tutti i cigni sono bianchi”, prevedevano d’imbattersi in altri cigni, pure essi bianchi. S’accorsero invece che quelli australiani, mai osservati fino a quel momento, erano neri. L’enunciato terapeutico va riscritto : <>. Detto in altro modo: per quanto nelle condizioni “controllate” della ricerca sperimentale, il farmaco X si sia nel passato dimostrato efficace nella stragrande maggioranza dei pazienti, è presente la probabilità, piccola quanto si voglia, che nell’ uso pratico, aumentando il numero delle osservazioni, si dimostri nel prossimo paziente, contrariamente a quanto prevedibile, scarsamente o per nulla efficace. La Purezza e l’Igiene
La credenza che attribuisce l’etiologia delle malattie alle colpe umane e pone la loro pato-genesi nelle mani degli spiriti, degli dei o di Dio sembra ignorare limiti di tempo e spazio. Sotto questo riguardo gli olimpici trattavano gli umani in modo forse moralmente peggiore, ma non troppo diverso da quello del Dio che, con l’importante eccezione di Giobbe, li bastonava severamente solo quando, come poi di regola accadeva, offendevano la sua Legge. Sarà la medicina ippocratica a rivoluzionare Il concetto di malattia, che, o colpisca i singoli od intere popolazioni, si naturalizza e si disincanta ma <Nella Grecia arcaica l’occorrenza di un morbo era spiegata quale espressione della vendetta degli dei per la perversità degli uomini L’idea di una colpa, quale causa reale dello scatenarsi di un morbo si mantiene anche nella dottrina della scuola ma subisce ora una sorta di razionalizzazione>> . Eliminate le divinità che controllavano la retta condotta degli umani in funzione della conservazione dell’ordine rituale, cambia il sistema di credenze che riferite alla cura funge da sistema di controllo morale. <>. A provocare l’insorgenza della malattia resta il comportamento umano: un errore negli stili di vita , una violazione del regime, una colpa del singolo o di un’intera popolazione. (F.Voltaggio, 1992).
Il procedimento clinico che va sotto il termine di anamnesi (anamnesis) consiste in un interrogatorio volto alla ricerca delle cause (aitiai) della malattia; il che rende il medico un ”accusatore” ed il paziente un “colpevole”. La parola greca aitia, da cui etiologia, significa nel suo primo senso: imputazione, accusa, capo d’accusa Il concetto medico-biologico di “normalità” ha implicite connotazioni morali; il patologico, altro non è deviazione dalla normalità, violazione della norma. Anche se la cosa passa inosservata il linguaggio medico è ricco d’espressioni giudiziarie: il dottore formula giudizi, prescrive indagini , consiglia accertamenti, valuta prove…. E non solo. La medicina combatte , lotta, sconfigge le malattie . La metafora militare è avvinta a quella etica: è il Male che si combatte nella malattia. La medicina da sempre è disperatamente contesa dall’esigenza del conoscere, attinente alla sfera della scienza, e quella dell’agire che la proietta nella morale.
I greci non conobbero le ossessioni che scaturirono dal peccato originale; ma in compenso ebbero interi complessi di colpa da cui purificarsi. Sembra che in un indefinibile punto della storia, gli “sciamani greci” abbiano dato origine ad una cultura schiacciata tra l’incudine della purezza ed il martello della contaminazione; che, grazie a loro, si sia passati dall’omerica civiltà della vergogna alla civiltà della colpa.
<>, (M.Douglas, 1993). Tutte le culture distinguono le categorie del puro e dell’impuro, le differenziano, le codificano in gerarchie e le segregano rigidamente. Tutti gli atteggiamenti sono generati dalla angoscia, dalla precarietà che affligge l’ esistenza in un universo dominato dalla sovrapotenza incondizionata del Sacro. Un mondo “altro” da quello profano, abitato da forze, enti, divinità in grado tanto di beneficare quanto di annientare l’uomo. In breve, ovunque, in tutti i tabù, le norme ed i riti che concernono l’impurità, il lato oscuro del Sacro si rivela come quella forza che irrompe mortifera nel mondo dell’uomo e ne distrugge l’ordine su cui è fondato. Sovrapotenza che lo precipita nel disordine da cui con fatica l’uomo lo ha tratto e separato. Pena il caos universale, il puro non deve con-fondersi l’ impuro. Pena tutte catastrofi , tutte le malattie e montagne di cadaveri, singoli e collettività non devono contaminarsi, devono evitare ogni contatto col lato terribile del Sacro. Se i tabù, a mò di “imperativi categorici”, codificano i comportamenti che il corpo sociale deve darsi e seguire per tener a distanza il Sacro malefico, i tranquillizzanti riti di purificazione ristabiliscono simbolicamente la distanza che la contaminazione ha annullato, (J.Cazaneuve, 1996).
Lo stato d’impurità riguarda solo il corpo che è venuto a contatto con qualcosa che lo ha sporcato. Il rito che restaura lo stato di purezza riguarda solo il corpo. Ma la separazione tra il materiale (corpo, res extensa) e l’immateriale (anima, res cogitans) è un’acquisizione relativamente recente. Le culture primitive non separano il corpo dall’anima, li vedono sempre insieme e così la malattia del corpo rappresenta in simbolo e figura la colpa, il peccato. La purificazione che lava e ripulisce il corpo monda simbolicamente l’anima. Nulla di sorprendente se, more cartesiano, Durkheim abbia attribuito i tabù alla religione ed interpretato norme ed interdizioni come massime utilitarie, prima forma di divieti igienici e medici (E.Durkheim 1971).
Nel fondo troviamo molto di più di una serie di folkloristiche note sulla genealogia dell’ igiene e della prevenzione sanitaria. << <>. La sua eliminazione non è un atto negativo ma piuttosto è uno sforzo creativo, messo tenacemente in atto per organizzare l’ambiente ed assicurare la vita umana tenendo la morte fuori dall’uscio di casa. (M.Douglas, 1993).
Esistono tuttavia “oggetti” sporchi che niente e nessuno può rendere puliti. Esseri che per natura che se la ridono dei confini e mandando a monte lo sforzo ordinatore. Viventi che s’intrufolano e impongono la loro presenza senza alcun riguardo per le intenzioni degli architetti e dei custodi dell’ordine. Bestiacce di una categoria biologica diversa e perciò percepite come particolarmente maligne ed impure. Allontanare queste esistenze non previene il contagio mortale. Per proteggere ed aumentare la nostra vita non resta che l’igiene più radicale: estinguere, sterminare quelle altre vite.
Nell’analisi di Mary Douglas la lotta contro lo sporco assume il tratto di caratteristica universale della condizione umana. L’istintiva repulsione per il sudiciume e la pulsione di purezza sarebbero parenti prossimi e spie rivelatrici di due antropologici terrori. Abbiamo paura di tutto quello che, a torto od a ragione, mette a rischio l’ordine del nostro mondo. Quel disordine privato, sociale, economico, morale… che morti-fica la sicurezza di cui , da aristotelici animali, abbiamo bisogno per vivere e che ci consente di vivere. La seconda, più brutale, immediata ed autenticamente terrificante, è quella individuale che proviamo verso tutto quello che, a torto od a ragione, mette a rischio il corpo, la salute, la nostra vita. Spazzare il pavimento, tenere a distanza i fumatori, astenersi dai grassi, sterminare mosche, scarafaggi, topi, batteri derivano tutti dal medesimo bisogno di sicurezza. Ordine che si fonda su una regola antichissima e modernissima: allontanare la fonte del pericolo dal corpo individuale e sociale. Separare il puro dall’impuro, lo sporco dal pulito.
Questo sforzo umano si concretizza oggi nel ritorno camuffato di una soteriologia di tipo tribale. <<l’igiene, intesa nel senso di tecnologia moderna per tenere a bada la malattia (la sola veste in cui è consentito alla morte ossessionare vita quotidiana), si riduce ad un’attività separazione e mantenimento distanze. vanno scansati i luoghi sudici le sostanze nauseabonde. evitare il contatto corporeo con tutto ciò che definito pericoloso prolungarsi della principale preoccupazione ogni igienista…. l’igiene è, ripetiamo, prodotto decostruzione mortalità una serie infinita cause individuali>>, in una serie indefinitamente allungabile di fattori di rischio di malattie tutte letali. Ma tutte, allo stesso modo e per gli stessi motivi, prevedibili e prevenibili se si rispettino i tabù dettati dalla prevenzione sanitaria. Essendo un tentativo irrazionale d’esaurire razionalmente l’inesauribile la decostruzione simbolica della morte può sospendere l’angoscia solo per un po’. Da qui l’ossessione, la tensione, l’isterismo che circondano le attività collegate all’igiene ed alla prevenzione sanitaria. Sporcizia, batteri , virus, fattori di rischio, portatori di malattie ereditarie e non, alimenti proibiti, abitudini “viziose”… <>, (Z.Baumann, 1995).
Unico animale che sa di dover morire e che sa di saperlo, l’uomo non può fare a meno di allontanare da sé la Morte. In tutti tempi ed i luoghi quest’impulso incontenibile non solo lo conduce ad uccidere in simboli e figure la morte, ma si è concretizzato, tra l’altro, anche nella credenza rasserenante dell’immortalità dell’anima. Bene strategico che, tuttavia, in certe dottrine, l’anima consegue solo se sanata da ogni colpa. Se per purezza intendiamo l’essere insieme sani e salvi nell’anima e nel corpo, si capisce come mai certi arcaici ambienti dessero ai riti di purificazione il valore soteriologico che noi attribuiamo ai salutari riti della moderna igiene. L’anima pitagorica non muore mai, trasmigra da un corpo all’altro in un processo simile al ciclo delle vite nel buddismo. In queste sue reincarnazioni <<l’anima reca le tracce della vita precedente e perciò tanto colpe del corpo (malattie) quanto quelle volontà mente (colpe). il che significa l’uomo nel corso è tenuto al dovere di curare proprio non meno l’anima. questa cura sé riproduce nella tradizione pitagorica…, si traduce martellante imperativo prescrizioni dietetiche, tabù alimentari, esercizio continenza sessuale, sono tratti dal pitagorismo>>. Nell’ottica della scuola, la cura dell’anima e quella del corpo sono la stessa cosa dal momento che, se il corpo mortale è destinato a corrompersi, ciò non di meno marchia con le sue malattie l’anima condizionandone il destino futuro. Allo stesso modo e per gli stessi motivi, la colpa che contamina l’anima provoca la malattia del corpo. <>. (F.Voltaggio, 1992).
Per Onians, vi sono testimonianze scritte ed argomenti logici per ritenere che l’orfismo ponesse nella testa la vita ed il seme della vita, e si tratterebbe di una concezione in grado di spiegare il tabù pitagorico ed orfico che recita: mangiare fave equivale al mangiare la testa dei propri genitori. Questa restrizione alimentare verosimilmente non nacque dall’intuizione prescientifica del “favismo”, non fu una misura di prevenzione sanitaria, ma un tabù “religioso” che attribuiva alla fava la sacralità inviolabile della testa . La norma aveva lo scopo di impedire la nefanda contaminazione che avrebbe colpito chi mangiando fave avesse divorato simbolicamente, dunque concretamente, il principio stesso della vita (M.Grmek,1991). Un assassinio per i pitagorici, un delitto orribile affine al sacrificio di sangue, al limite un atto di antropofagia. << I Pitagorici sono espliciti: mangiare fave vuol dire nutrirsi di carne umana…l a fava occupa il luogo più incisivo della generazione, tanto che nei fantasmi dei Pitagorici appare come un’orribile mescolanza di sangue e di sesso. L’interdizione…non fa che riprendere la proibizione di consumare carne o di versare il sangue di un altro essere vivente>>, (M.Detienne,1977).
La fava non era l’unico alimento che i pitagorici proibivano, si trattava di una tabù facente parte di una vera e propria Dietetica Sacra. Di una serie di regole alimentari che, analoghe a quelle vetero-testamentarie, miravano a difendere la purezza prevenendo ogni contaminazione. Saranno gli ippocratici a trasformare tabù e prescrizioni alimentari in una prassi secolare con finalità preventive. <<l’autore del regime avverte un’esigenza fondamentale, quella di una medicina preventiva in rapporto alla dieta, ed speranza che si possa preventivamente bloccare il processo sta per portare all’insorgere della malattia>> (Di Benedetto,1986). L’autore, nel terzo libro, ipotizza come meta ideale della medicina quella salute perfetta che l’uomo potrebbe conseguire se obbedisse ad un regime basato sul giusto equilibrio tra alimentazione e attività fisica. Anche se si rende conto che troppe variabili impediscono di definire la norma esatta, consiglia a quelli che lavorano un regime annuale che varia in funzione delle stagioni. All’élites, che più gli interessano perché possono perdere tempo nella cura della salute, rivela quella che considera la sua grande scoperta. Infatti, e’ convinto infatti d’aver trovato nella prodiagnosis una forma di prognosi preventiva della malattia e di diagnosi precoce della causa della malattia: un poco igienico squilibrio tra attività ed apporto calorico.
I medici a venire bene appresero la lezione, e ciò spiega il successo storico di un genere letterario conosciuto per lungo tempo come Regimen Sanitatis. Nulla di sorprendente dunque se i dottori contemporanei non tralasciano nessuna occasione pur di ammonire, esortare, punire … educare alla salute discoli ghiottoni e peccatori impenitenti.
L’ ippocratico, che ci piace immaginare come un devoto della laicità, quando con largo anticipo sui tempi appena tratteggiò quelli che poi sarebbero diventati i fini e i mezzi della moderna igiene fece fare all’Arte un salto di qualità. Infatti, la pretesa di combattere e modificare insalubri abitudini ed brutti vizi trasferisce necessariamente la medicina nel territorio della greca paideia: di quella educazione morale che ha lo scopo di regolare i costumi affinché siano kata physin, secondo natura e non para physin, contro natura. Vocazione ragionevole dell’Arte antica ma che oggi ha assunto i tratti della morale del dottor Leviatano.
Dagli ippocratici fino all’età moderna, la medicina ha conosciute diverse definizioni di salute e malattia, ma ha usato questi termini in modo sostanzialmente antitetico; ha inteso la salute come assenza di malattia e viceversa. Nel secondo dopoguerra l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha definito la salute come uno stato perfetto di benessere fisico, mentale e sociale, e rivoluzionato i fini ed i confini di quella fu nell’antichità chiamata Arte. E qui, Io, Ippocrate, approfittando dell’occasione, in primo luogo definirò gli scopi della professione medica: <> (L’Arte, 2000).
L’OMS assegna alla medicina il compito di assicurare il benessere degli uomini, di renderli felici nella trinitaria dimensione del fisico, dello psichico e del sociale. E’ difficile non vedere dietro a tutto ciò l’etica utilitaristica della felicità e l’edonismo narcisista perseguito dalla società del benessere. Il medico s’ accaparra ogni tipo di sofferenza, amplia il suo dominio fino al punto da coprire tutti gli ambiti della vita umana. In questa operazione, il dottore assume la funzione morale del ruolo “sacerdotale”. Si potrebbe dire: torna ad essere il conoscente del Bene e sul Male. Ritorna colui che, collocandosi appena sotto Dio, può decidere e decide sul normale e sul patologico, sul sano e sul malato, su ciò che è consentito all’uomo e su ciò che gli è vietato.(D.Gracia,1993).
Indifferenti a tutte le mediche rivoluzioni, gli uomini naturalmente hanno testardamente continuato ad ammalarsi e, come mosche, a morire. Ieri e l’altro ieri, quando il mondo era sacralizzato, la salute (salus) dell’anima conduceva i malati peccatori e penitenti sotto il dominio dei sacerdoti. Oggi nel mondo secolarizzato, la salvezza (salus) del corpo trasfigura gli identici malati in utenti clienti del sistema sanitario. Persone che, vogliano o non vogliano, diventano pazienti penitenti dei loro medici-sacerdoti. <>, (T.Szasz, 1981).
Esagerazioni di un critico della medicina ad oltranza? Chissà. Si noti però che la lingua italiana ricorre comunemente alla parola “salute” per indicare il Bene che per lungo tempo la medicina ha signi-ficato con una parola oggi, anche dai dottori, abbandonata: sanità (sanitas). Il termine più caratteristico dell’ escatologia religiosa s’è laicizzato, secolarizzato, medicalizzato. Ricorriamo ad un significante che deriva dal latino salus; che letteralmente signi-fica “salvezza”. Proprio quella salus dell’anima che le istituzioni clericali garantivano eterna, ma dietro pentimento, agli italici peccatori d’altri tempi. La malattia di Tebe
<>, (M.Gauchet,1992). In effetti, Apollo, per quanto vendicativo, aristocratico ed individualista possa essere, resta alessikakos: rigorosamente schierato a difesa delle comunità umane.
Apollo era il più importante dio della salute e l’arte che patrocinava s’identificava nel potere di liberare non tanto e non solo il corpo individuale dalla lordura fisica e spirituale, ma soprattutto quello sociale dal miasma, dal contagio del miasma. A livello del singolo e del collettivo Apollo risana perché purifica, ma purifica e guarisce perché sacri-fica. Il gran dio lava il sangue che contamina l’omicida che a sua contamina la comunità in cui vive, con il sangue. Prima d’ evolvere nel “moderno” dio delle Eumenidi, Apollo frequentò assassini e se la fece coi macellai. Eccolo che immola vittime e pratica ecatombi. Ecco il primo Apollo partito da Delo e determinato a prendere possesso del luogo della parola oracolare: Apollo con il coltello in mano: makhaira polivalente. Bisturi per scorticare Marsia, spada per uccidere Tizio, lama per guarire uccidendo, per purificare sacri-ficando, (M.Detienne,2002).
Sacrificare sì. Ma quale tra gli dei è stato offeso? Purificare e purificarsi sì. Ma da quale colpa ? Quale tra le tante, troppe colpe commesse ha scatenato la punizione divina? A tutto questo risponde Apollo pizio che ben conosce il passato, il presente ed il futuro. <> (M.Detienne,2002).
A livello comunitario i rituali patrocinati da Apollo agitano pericolosi simboli. Servono agli “insieme” umani per riconoscersi simili tra di loro, per proteggere l’identità, l’integrità, e la sopravvivenza del corpo sociale dalla irruzione dell’ Alterità disgregante. Chi viola un tabù, nel momento in cui si contamina è Altro dai suoi simili; partecipe del Sacro malefico, diventa il diverso portatore di ulteriore contaminazione. All’interno dell’interpretazione di Mary Douglas sulla natura simbolica dei rituali di purezza e contaminazione spicca l’analogia tra il corpo dell’uomo, nella sua concretezza fisica, ed il corpo collettivo. <>, (M.Douglas,1993).
<> , (M.Douglas,1993).
Le categorie del Puro e dell’ Impuro disciplinano il rapporto tra il corpo e l’ambiente circostante. Il controllo si esercita sul confine del corpo e sulle sue “aperture”. Le idee su quali sostanze possano essere immesse riflettono idee analoghe relative alla società, come i suoi confini possano essere mantenuti saldi regolando l’ingresso di certe persone ed escludendo le altre pericolose. L’igiene rituale riguarda ciò che il corpo tocca, espelle, introduce. Tra il “dentro ed il fuori”. La pelle, che confina il dentro e lo isola dal fuori. va lavata se contaminata; per essere sempre pulita non deve venire a contatto con il fuori. Il dentro va protetto dallo sporco che può penetrarvi da fuori: fave, carni impure, stranieri, sconosciuti, Edipo. Fuori vengono scacciate tutte le immondezze che si sono accumulate dentro: secrezioni, escrezioni, lebbrosi, ebrei, Edipo.
I tebani hanno voluto come re Edipo, lo straniero che li affrancò dalla Sfinge, maga e dura cantatrice.
Ma ora la città fin troppo ormai è come sbattuta dai flutti, e non è più in grado di risollevare il capo dalle profondità e dal flutto mortale; la prende la morte nei germi in cui si formano i frutti della terra, la prende la morte nelle sue mandrie pascolanti e nei parti sterili delle donne. Una divinità portatrice di febbre piombata su di noi, peggiore fra tutte, la pestilenza perseguita la città; da questa è svuotata la casa di Cadmo, mentre è arricchito di gemiti il nero Ade.. Tutto il popolo è preso dal male.(Sofocle, Edipo Re, 1991).
Incomprensibile il miasma . Inspiegabile l’ira del dio. Nessuna arma v’è d’intelligenza che possa proteggere Tebe e l’unico provvedimento che Edipo possa mettere in atto è interrogare l’oracolo di Delfi.
Creonte: Riferirò ciò che ho udito dal Dio. Febo c’ingiunge apertamente questo: il miasma è nutrito in questa terra, si cacci colui che avvelena i pozzi, per non rendere insanabile l’epidemia.
Edipo: Con che rito? E di che natura è il male?
Creonte: Con l’espulsione o con l’occhio per occhio: è il sangue che travaglia la città.
Edipo: Sangue di chi? Cosa denuncia il Dio?>>. L’assassino di Laio contamina la città. L’ordine del guaritore di Delo, è chiaro: soddisfare il morto poiché nessuno sorse a vendicare Laio. Edipo fa voto di purificare Tebe da qualunque impurità provenga dal morto , di farsi alleato del Dio come del morto, di punire l’omicida , di combattere per Laio questa battaglia come fosse mio padre.
Per la salvezza di tutti Edipo convoca un vate apollineo: Tiresia.
<> (M.Detienne, 2002).
Platone non ha dubbi:<> (Platone, Fedro, 2000).
Tiresia, il cieco che era come presente sul luogo, all’ora del delitto, riconosce Edipo. E’ lui il parricida. La salvezza della città esige la purificazione di una sola colpa, il riconoscimento di un solo colpevole. Edipo accusato da tutti, si difende, poi cede. Lui stesso cerca e trova le prove delle sue colpe. Edipo conosce se stesso. Si è identificato nel delitto che gli è stato attribuito, per essere riconosciuto colpevole da tutti quelli che lo hanno indicato come il colpevole della peste. Edipo si punisce, s’acceca, prende la via dell’esilio. La città purificata dalla sua presenza è salva. Edipo vagherà fino alla morte senza trovare casa, villaggio, città disposta ad accogliere l’ebreo che portando su di sé il peggiore miasma reca con sé il miasma della peggiore malattia.
Edipo non è colpevole in senso moderno ma è il responsabile delle sventure della città. Il suo ruolo è quello di un vero e proprio capro espiatorio umano. Si tratta sempre di addossare la responsabilità del disastro a un individuo particolare che viene sacrifi-cato per la salvezza collettiva.
Apollo è il dio della katharsis ed i greci chiamavano katharma l’oggetto malefico buttato fuori nel corso di operazioni rituali certo analoghe a quelle dello sciamanesimo. Causata dalla penetrazione nel corpo dell’uomo di un “agente” estraneo, la malattia guarirà quando lo sciamano espellerà dal corpo l’agente portatore d’impurità sia spirituali – gli spiriti cattivi- sia materiali. Se l’estrazione del katharma viene riportato alla dinamica tragica, il meccanismo si chiarisce. Al pari di una malattia provocata dalla penetrazione di un agente malefico, la peste che attanaglia Tebe può guarire e guarisce se viene espulso dal corpo politico l’equivalente sociale di quel katharma che è, al singolare, causa e vettore d’impurità morale e materiale. Si tratta per Tiresia d’aiutare il corpo sociale a partorire la propria guarigione come se fosse un corpo individuale.
Il katharma è sempre estraneo al corpo. L’oggetto malefico non avrebbe dovuto introdursi nel corpo esattamente come Edipo non avrebbe dovuto entrare nella polis contagiandola col suo miasma. <>, (R.Girard, 2000).
Prima di essere sacri-ficato <>,(R.Girard, 2000).
Fare di un individuo, di una classe, di un etnia, di un intero popolo un deposito di malattie, un’ immondizia, dalla subumana biologia vuol dire violenza e follia. Violenza tuttavia ambigua, follia particolarmente pericolosa perché facile da giusti-ficare. Si può paragonare questa inconcepibile follia alla ragione di un chirurgo che, a fin di bene asporta con la violenza un calcolo renale od una massa tumorale. Uccidere il portatore vero o presunto di malattie può esser presentato ( ed è stato presentato) come un razionale esercizio d’igiene sociale e di prevenzione sanitaria a… difesa della vita. Si sopprimono delle vite malate, indegne, inferiori perché altre vite sane, degne, superiori siano preservate dal contagio razziale. <>, (Z.Baumann,1992).
L’ambivalenza della violenza e della follia omicida deriva forse dal pharmakos stesso che, da vivo, agisce nel corpo sociale come se fosse un veleno mortale ma che, ucciso e fatto sacro dalla morte, diventa, non farmacologicamente inerte, ma benefico come se fosse una medicina. <>,(R.Girard, 2000).
L’ italiano “farmaco” ha conservato il significato della parola greca in quanto designa: una qualunque sostanza in grado di produrre nell’organismo effetti benefici e si parlerà allora di “medicina”, o nocivi e si parlerà di “veleno”. <> ,(R.Girard, 2000). La Malattia di Oreste
Far fuori l’altro rappresenta il modo più antico, semplice e comune per risolvere i conflitti tra gli uomini. Quando all’interno di un clan o tra clan rivali ci scappa il morto, ne scappa fuori un altro, poi un altro ancora e così via all’infinito. L’idea che il sangue si debba lavare con il sangue ben si sposa con l’ereditarietà “biologica” della colpa. Dottrina arcaica ma sempre di moda, in virtù della quale la responsabilità del delitto commesso in origine dal padre, si trasmette alle generazioni successive per ricadere su figli chiamati dagli dei e da Ananke a pagare la fatidica somma che fa il totale. Un sistema giudiziario , se così si può dire, fondato sulla faida ereditaria non poteva che risultare inaccettabile nella sofisticata realtà civile delle polis.
Atreo uccise e cucinò i figli del fratello Tieste. Agammennone l’Atride sacri-ficò Ifigenia, sua figlia. Clitemnestra, in incestuosa combutta con il cognato Egisto vendicò Ifigenia: uccise Agamennone. All’interno del clan l’obbligo della ritorsione adesso cade sul figlio d’Agamennone: Oreste, che, incerto su da farsi, interroga Apollo. L’oracolo è chiaro. Il figlio maschio deve vendicare il maschio padre, anche al costo d’ uccidere la madre. In caso di inadempienza il dio lo colpirà con la malattia bianca: lebbra. Il matricidio è sapientemente messo in esecuzione da Oreste con la complicità della dura Elettra.
Impuro, contaminato dal sangue materno, Oreste deve ora vedersela con divinità femminili più antiche degli olimpici. Le Erinni che proteggono insonni la Madre e la vendicano se necessario. Aletto, Tisifone e Megera perseguitano Oreste che ha violato la sacralità della consanguineità matrilineare.
<> (M.Detienne, 2002). La Pizia svela le collere funeste dei morti irati che sorgono su dalla terra. Profetizza malattie spaventose destinate ad arrampicarsi sulla carne d’Oreste con bocche selvagge. Pre-vede le tremende visioni che di notte dilateranno nel buio gli occhi infuocati del matricida.
Oreste si è strappato a morsi un dito. L’espiazione placa momentaneamente le Erinni. Oreste si punisce con una dieta da fame. Ma Le Erinni lo vogliono morto non sciupato e dimagrito. Oreste si inonda col sangue di un pharmacon: un porcellino da latte, generoso di sangue. Purificazione di sangue che lava, estingue il miasma di sangue e rigenera l’assassino al bianco candore dell’innocenza perduta.
Riti che disgustano Eraclito: <> (Eraclito,1998). Terapia che l’autore de “la Malattia Sacra” disprezza . Purificano <> (La Malattia Sacra,1996).
Oreste in Apollo confida ed a lui s’affida. Per ordine della divinità , viene condotto a Atene per essere processato. Il matricida si presenta davanti agli uomini per essere giudicato e davanti agli stessi uomini compaiono le divinità ora chiamate a giusti-ficare le loro azioni. Le Erinni sostengono gli ancestrali diritti della madre uccisa; accusano Apollo di voler distruggere le più antiche divinità femminili. Apollo parla a nome degli uomini liberi, sostiene che possono, anzi devono sciogliersi dai vincoli arcaici degli obblighi di sangue. Oreste esce libero grazie ad Atena ma non assolto dagli uomini. La posta in gioco in realtà è più importante del destino d’Oreste. Lo scopo della apollinea macchinazione è chiaro: sostituire alla vendetta dei morti la giustizia dei vivi. La catena del sangue doveva essere spezzata una volta e per sempre ché, se no, ci sarebbe sempre uno implicato nel sangue, quello con l’ultima sozzura sulle mani.
La macchina che ha schiacciato Edipo si è dissolta. Come se non credesse più nei riti di cui è pure nume tutelare, Apollo ha tagliato il nodo che legando la malattia alla colpa veri-fica i riti di sangue. Apollo esautora le divinità, depotenzia se stesso. Da questo momento in poi gli uomini giudicano altri uomini in base alle leggi che liberamente si danno.
Le divinità che non giudicano non puniscono, e se non puniscono di che natura è la malattia d’Oreste? Euripide ce lo presenta tormentato da uno strano morbo. Giace nel letto disarticolato, schiumoso di bava, i capelli luridi. Vive in un delirio altalenante, tra una attacco di follia e l’altro. Quando Menelao gli si domanda: <>, risponde: <>, (Euripide, Oreste,2000).
Oreste non è affetto da nessuna malattia e non diffonde contagio. Lo squallore, il disagio in cui vive sono le apparenze della malattia della coscienza. Operazione che implica la naturalizzazione della malattia. Operazione quella del tragico simmetrica, sinergica a quella condotta dall’autore de “La Malattia Sacra”. La malattia sacra
Nel “Bellum Civile”, Lucano s’interroga sulle cause del declino del grande oracolo di Delfi. Le ragioni sono politiche, afferma. I padroni del mondo non accettavano un qualche potere indipendente nei paesi militarmente liberati. Di conseguenza i Romani avevano fatto di tutto per screditarne l’autorità. Anche al tempo dei Romani si poteva divinare in un solo modo, nel modo dei Romani. Tuttavia, il poeta dimentica che il disincanto della mantica aveva origini lontane. Ed era avvenuto anche per merito di un lontano discendente di Apollo, di un medico vissuto tra il V e IV sec. a.C., tale Ippocrate.
Costui si allontanò dalle credenze tradizionali quanto basta per scrivere il libro che in poche eleganti pagine avrebbe di riflesso disincantato la mantica profetica, naturalizzando una malattia creduta, come la mania apollinea, sacra. Il destino della pitonessa di Delfi fu allora deciso. Coinvolta dal Dio nell’edipica catastrofe, fu dal medico buttata giù dall’alto del tripode. La Pizia, l’invasata, decadde a stravagante, innocua malata. La dimenticarono. Cadde in un lungo sonno. Quando le croci si levarono in alto se ne erano perse le tracce. Poi la rievocarono brutalmente. Si ritrovò ancora una volta violentata, posseduta, in-demoniata. Senza darle il tempo di capire fu gettata tra le fiamme. Quando i roghi si spensero, fu afferrata da mani robuste. Le dissero che soffriva di furore uterino, ninfomania, isterismo. Visse segregata e legata in un manicomio parigino, sorvegliata, occhieggiata da un certo Charcot. Un suo giovane allievo riconsiderò le peripezie di Edipo e la camicia di forza che la rinserrava si sciolse faticosamente. Fu allora che la Pizia sperò d’essersi liberata di Apollo, degli indovini, di Dio, dei preti, degli inquisitori, dei medici. Dovette ricredersi. Mani ferme la condussero in uno studio viennese. Il signore alto e distinto che le si parò davanti, dolcemente prese ad interrogarla su di un tale che aveva conosciuto: un certo Edipo.
Il sistema tradizionale di credenze magico-religiose viene confutato per la prima volta in Occidente dai phisiologoi di Mileto; da Senofane che contesta gli dei antropomorfi di Omero ed Esiodo; dai filosofi, dai sofisti, da Euripide il tragico. Tuttavia, le informazioni che meglio illustrano la messa in discussione dell’universo magico da parte delle elites culturali, ci giungono dal territorio che è ad esso più esposto e sensibile: dalla medicina, da : la Malattia Sacra, l’epilessia, (G.E.R.Lloyd,1982).
<<così stanno le cose a proposito della cosiddetta malattia sacra. me non sembra affatto che sia più divina né sacra delle altre malattie, ma come anche malattie essa ha una causa naturale e da deriva.<br>Gli uomini invece la considerano divina per la loro incapacità e per il suo carattere straordinario, perché non assomiglia in nulla alle altre…Se la si vorrà considerare divina per il suo carattere straordinario; mostrerò che vi sono altre malattie non meno straordinarie e prodigiose…
Mi sembra che coloro che per primi hanno fatto di questa una malattia “sacra” fossero uomini simili agli attuali maghi, purificatori, accattoni e ciarlatani che fingono di essere particolarmente rispettosi degli dei e di possedere un sapere superiore a quello degli altri. .Costoro dunque si ammantano della divinità, che adducono a giustificazione della loro mancanza di risorse, poiché non hanno cosa somministrare per giovare ai malati; e perché non appaia che non sanno nulla giudicano questo male sacro e, pronunciate parole opportune, fissano la terapia in una direzione ad essi favorevole, somministrando purificazioni e incantamenti e ordinando di astenersi dai bagni e da molti cibi…>>, (La Malattia Sacra, 1996).
L’antropologia culturale ha dimostrato che atteggiamenti scettici verso i rappresentati di un sistema di credenze, non implicano necessariamente sfiducia verso l’intero universo di credenze. Il fatto che i pazienti contemporanei portino in tribunale i medici non significa che rifiutino in blocco la medicina scientifica. Piuttosto , si comportano come i selvaggi Azande nei confronti degli stregoni o gli inglesi del XVI secolo verso i medici astrologi. Nessuno dubitava della stregoneria e della medicina astrologica, ma <>, (K.Thomas,1985).
La novità della “Malattia Sacra” non è nell’ invettiva rivolta ai maghi ed ai purificatori, ma nel fatto che qui viene attaccato il loro potere tramite la radicale messa in discussione del loro sapere. La critica razionale delle dottrine che spiegavano l’epilessia come eccezione dovuta all’intervento divino permette all’autore: 1), di sconfessare sul piano della conoscenza tutti i tipi di guaritore e 2) di rivendicare ai medici la cura d’una malattia resa indipendente dalla colpa morale.
Sorta di manifesto della medicina “scientifica” La Malattia Sacra stabilisce che l’azione del medico è moralmente buona solo se efficace, ed è efficace quando giusti-ficata dalla conoscenza delle “vere” cause naturali della malattia. Con ciò l’autore introduce la differenza destinata a separare tutti guaritori magici dai medici razionali, ed inaugura la questione scientifica e morale destinata a traversare la storia della medicina occidentale per quanto essa è lunga. Scopo dell’azione del medico ippocratico è il “vero” bene del paziente: la guarigione. Questa è conseguibile solo se l’intervento ha come bersaglio non tanto, non solo e non più lo star male del paziente ma le “vere” cause della malattia. I maghi ed i purificatori non conoscono le cause naturali dell’epilessia, dunque sono ciarlatani. Sul piano dell’azione, poiché le ignorano, non possono curare efficacemente la malattia e dunque, sul piano morale, sono degli imbroglioni. L’ignoranza circa le cause naturali della malattia cosiddetta sacra fa sì che necessariamente il guaritore, anche in buona fede, infranga i principi di non-maleficità e beneficialità. Valori dai quali non deroga il medico razionale, anzi dai quali non può derogare, per il semplice fatto che solo lui può agire contro le vere cause naturali della malattia.
I concetti di natura (physis) e di causa (aitia) chiariscono la portata paradigmatica della rivoluzione. Per l’autore “natura” è l’ordine universale ed è la regolarità delle cause e degli effetti. E si tratta di nozioni che non conoscono eccezioni. Non può esservi di conseguenza una malattia “sacra”, vale a dire diversa dalle altre. L’anomalia che si attribuisce all’epilessia gli appare in logica contraddizione con l’ordine che regge l’intero mondo. Se ammettiamo l’esistenza di un unico principio di causalità generale, o tutte le malattie sono allo stesso modo ad etiologia sovrannaturale, o per gli stessi motivi, nessuna di essa può chiamarsi “sacra”.
La causalità divina avrebbe potuto essere ridefinita se l’autore non avesse voluto rompere del tutto con le credenze della tradizione. Avrebbe potuto negare l’eccezionalità dell’epilessia invocando il principio della doppia determinazione, secondo cui le divinità agiscono del mondo per mezzo delle normali leggi naturali. Oppure, avrebbe potuto relegare gli dei in un cantuccio, concedendo loro di sospendere miracolosamente, cioè occasionalmente e volontariamente, le leggi della natura. Tuttavia, il nostro autore non è un ateo materialista: la sua opinione è che nessuna malattia sia divina, ma piuttosto che lo siano tutte: tutte contemporaneamente divine e naturali. A suo giudizio, l’intera natura è divina, ma questo fatto non implica eccezione alla regola secondo cui effetti naturali sono risultati di cause naturali.
Eliminate le etiologie mitiche, l’autore avanza in alternativa una documentata spiegazione della Malattia Sacra. Il morbo è provocato dal flegma che quando cambiano i venti, si accumula nel cervello e lo impregna. <>, (La Malattia Sacra, 1996).
Nel passo emergono alcune “idee” che in embrione anticipano di migliaia d’anni la medicina scientifica. Prima di tutto l’ippocratico mette in relazione l’etiopatogenesi del morbo con l’ambiente. Assume la malattia animale come modello dimostrativo ed esplicativo, di quella umana. Con ciò abolisce le differenze tra l’ uomo e le altre specie animali e dichiara l’uniformità dei fenomeni biologici nei viventi. L’Autore ritiene di dover veri-ficare l’ipotesi avanzata e gli si presenta l’idea di ricorrere all’esame autoptico come metodo dimostrativo: <>, (G.E.R.Lloyd,1982). L’autore volle corroborare la sua teoria facendo appello a dati osservativi riproducibili, verificabili da altri osservatori come disegnando una sorta di programma di ricerca; infatti <> vedrai quello che io ho visto, veri-ficherai quello che io ho dimostrato.
Curioso è piuttosto il fatto che l’asclepiade consideri le capre le vittime preferite dal Morbo Sacro. Un sacerdote di Apollo, Pausania ce ne potrebbe offrire la spiegazione. <> sia per il sacrificio al dio, sia per la dimostrazione del medico. (Plutarco,1995).
Apollo aveva previsto che sarebbe venuto per lui il momento di ritirarsi tra gli artisti . Ha generato Asclepio che di lui ha poco. E da Asclepio, Macaone e Podalirio, due normalissimi, noiosissimi medici militari. Bibliografia G.Agamben, Homo Sacer, Torino, Einaudi, 1995.
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